叹 异 抄 导 读
前 言
《叹异抄》是一本奇怪的书。
为什么？因为在这里，亲鸾圣人彻头彻尾地，说他自己的话，对世间没有丝毫的妥协。他只顾自己怎么想，自己怎么信仰，一路到底说下去。这种书，确实很少。
也许，就是因为这样，《叹异抄》才能如此紧紧地扣引我们。也许，就是《叹异抄》所讲的完全是一个心深处的所思所想，我们才能从其中，读到、看到我们自己。明治以来，《叹异抄》被许许多多的日本人所钟爱，秘密也许就在于此。不光是佛教徒埋头读《叹异抄》，基督教徒也一样感动，一样爱读。就连那些对宗教一点都不关心的人，也爱读这本《叹异抄》。还有一些马克斯主义者，竟以《叹异抄》做为他们的座右铭。
《叹异抄》跨越时代，一直对着我们说话。《叹异抄》也跨过不同的职业、身份，越过不同的立场，一直对着各个人说话。
也许这是因为亲鸾圣人，没有存心迎合当时的任何一种人。如果是冲着某种立场的人而说，那对其他的人就说不通。如果把时代考虑在内来谈思想，时代一变，思想就是陈旧的了。《叹异抄》没有这种妥协，所以它能越过时代，超脱立场的差别，对我们现代的人说话。
既然如此，《叹异抄》的读法，也必须以“我要这样读”这种态度来读才对。把地位、身份、职业、年龄、性别??一切都忘一乾二净，独自一个人来读，这才是《叹异抄》的读法。我就是以这种态度读《叹异抄》，写这本《叹异抄导读》。至于我这种”导读”到底具有多少的普遍性，那就有待诸位贤明读者来批评了。 一九八二年六月 喜乐莎奇亚
叹异抄导读 目 次 前言 序幕
某小学生之死 真正的佛教话 地藏王的救渡 南无阿弥陀佛 背《叹异抄》 好的念佛 念佛的指南书
第一章 因为有烦恼所以是人 不惑之年的疑问 《叹异抄》的作者 唯圆房这个人
唯圆房所提出的问题 源大夫的发心
恶人——源大夫的念佛 亲鸾圣人的回答 烦恼是人性
烦恼所生出来的念佛
第二章 《叹异抄》是两本书 两篇序文
两本《叹异抄》 亲鸾与善鸾 善鸾事件
《叹异抄》的构成
《教行信证》与《叹异抄》 当做《叹异抄》来读
第三章 绝望的呼唤——念佛 阿弥陀如来就是“无限”佛 多数佛
圣道门与净土门 往生的意义 阿弥陀佛的誓愿 不可思议的世界 革命性的念佛
第四章 赌注要自己下—亲鸾圣人的理论 《叹异抄》第二段 对朋友的忠告 赌注要自己下 怪论
第五章 彻于恶人 有钱人与穷人
第三段是法然上人的话吗？ 鎌仓佛教与圣道门 此世的过法
法然上人与亲鸾圣人 猫仔之道与猴仔之道 《新约圣经》中的比喻 超越善恶与恶的自觉 彻于恶人
生病的孩子与健康的孩子 第六章 欲望与慈悲心 恶人的活法 打鹿的和尚 所以要念佛
第七章 人是孤独的 娑婆中所看到的弥次郎 娑婆是忍土 相信轮回转生 收割播下的种子 不为父母念佛 回向思想
回向思想的界限 要自己成佛
连结我与阿弥陀佛的一条线 第八章 独自一人的念佛 秃头 天皇错了 愚秃亲鸾
没有弟子的亲鸾 孤独的念佛 念佛者不能念佛
是对一种结果的感谢 没有意图的念佛
第九章 唯圆房的感叹 不要为了“悲叹”而兴叹 是誓愿还是念佛 学问也不需要
善与恶的相对问题
念佛并不是灭罪的手段 此世不能成佛
“自然”的生活方式 佛之大小 布施之多寡
第十章 为什么“叹异” 《叹异抄》的结尾
《叹异抄》的现代意义 尾声——只有我自己 自主性
在印度所见到的光景 肚子的“自主性” 地狱的“自主性” 念佛的“自主性” 附录：叹异抄原文 序幕
“勇敢地活下去”
某小学生之死
耶智死了——。
当天早报说“从六楼上摔下，有生命危险”。他可能是在窗户边玩倒立，不慎摔下来的。 耶智是我那读六年级儿子的同班同学。 “妈，不得了了。耶智受伤，有生命危险！”
看了报纸，英彦大声叫了起来。在床上看报纸的我，听到了妻儿们的谈话，也开始找有关的标题。
这份报纸也同样的报导。“喂！这边也有报导耶！”儿子听了我的话，把两份报纸，对照起来，认真地念着。
“不晓得会怎么样??？”
英彦挂念着出门。我起来时，儿女都上学去了。 “从二十五米高摔下来，恐怕不行了。”
“不过报纸上说，地上是软泥土，冲击缓和些，他还说着痛啊！痛啊！想自己站起来呢??。也许能九死一生也说不定。”
“但愿如此。这些补习班，那么多小学生上课，窗上都不装铁栅，真糟糕，他们应该更注意小孩的安全！”
我与太太的谈话就是这样。说了这些感想之后，算是把这件事结束，我也出门去了。我获知他死，是当天傍晚回家的事。我比孩子先回家，妻子从PTA连络网，已经知道了死亡的消息。 “结果还是不行了。” “到底还是??好可怜！”
说话到此为止。我走进书房，工作到晚餐时间。
真正的佛教话
晚餐时，英彦很沮丧。没有食欲，也不说话。
这也难怪，班上同学死了，冲击应该很大。对那件事我绝口不提，因为有事情要赶着办，吃过饭我就躲进了书房。
“晚安！”英彦的声音，比平常没生气多了。我有点不安心，不过当时还是让他过去。 三十分钟后，我走到客厅。在跟妻子说话时，我听到了英彦的哭泣声。 “怎么了？”
“一直在哭啊！从学校回来之后，一直都在哭着。” 听妻子一说，我吓了一大跳。
对啊！
是一件伤心事。
昨天，一起玩着的朋友，今天却变成冰冷的尸体了。孩子心中，充满了悲伤。小小的心灵，受不了这样的悲伤，所以哭了。我居然这么迟钝，没注意到。我觉得惭愧起来。 “英彦到这边来??，跟爸爸聊聊。”
我跟孩子并坐在沙发上，搂着他的小肩膀开始跟他说话。我想跟他谈谈佛教的话。我想告诉他，我这个佛教徒对这件事的看法；想告诉他，做个小学生该怎么想才对。我一方面想跟孩子谈，一方面也想借此，整理一下有关这件事的问题。 可是??。
怎么谈呢？真糟！ 说不出话。
不，有一句话已经跑到口边来了。“哭了也没用。事到如今，只好看开了。”这类的话，不用想就会冒出来的。但是，我不想说这种话。这种大人话，一个小学生，小小的心，听起来做何感想？恐怕会有相反的效果。 我想给他说几句真正的佛教话。
我相信这才是我这个学佛人职责所在。
我一边拥近他的肩膀，一边思索。我拼命的找，找一些真正的佛教话。
地藏王的救渡
我曾经写过有关地藏王的书。（《地狱与娑婆中的地藏王》大法轮周刊，一九八0年）。说它是有关大乘佛教菩萨的解说吧！不如说是我自己的一些想法的串缀。 我给英彦说了有关地藏王的话。
“在佛教，早死的孩子，罪很重。耶智小学六年就死了，就得入地狱。因为耶智死了，使得他的父亲，母亲非常悲伤。耶智是一个使父母悲伤的坏孩子。所以会堕入地狱??。”
不过，耶智坠入地狱之后，会被地藏王菩萨所救??。我本来想跟他这么说的。在说到地藏王所救之前，我必须先告诉他，比父母先死的人，必须受到坠入地狱的报应。 但是，在这个时候，又何必责怪耶智，数落他的罪呢??？
在窗边玩倒立，真是傻蛋。自己因为做傻事，丢掉了生命，结果又让父母伤心。理论上讲，是耶智的罪。在佛教教理上，即使耶智是生病死的，以一般社会观念而言，耶智没有过失，然而结果还是让父母伤心，所以耶智要坠入地狱。这是很明白的事。但是此刻，有必要说这种话吗？朋友死了，英彦天真的流泪，跟他讲教理又有什么用呢？
真糟！我心中这么想，可是已经聊上了，也没有办法，只好谈下去了。
“在地狱，耶智会被鬼欺负。鬼还会打耶智，因为他使父母伤心，罪很重。耶智见不到父母已经很难过了，还要挨打??。”
我没有见过耶智，他没有来过我家，我不会认识他。但是我能想象耶智的形象。天真烂漫的六年级男生，脸上有酒窝，露齿微笑，那种笑脸，好寂寞。
“不过，也没有关系。鬼要欺负耶智的时候，地藏王菩萨会救他。在死后的世界里，地藏王菩萨会说，我来代替你父亲??地藏王会这样说着，来保护孩子。”
我这样说。可是说完了，心里却还不能释然。我觉得这些话还不能使他擦干眼泪。悲伤、泪、寂寞压在英彦的心头，有什么话可以一下子替他拂去这些呢？ “耶智明天就变成一包骨头了！” 英彦喃喃自语，说完又抽泣起来。
南无阿弥陀佛
我在想什么呢？
说真的，话是无用的啊！
想用言语来除去人的悲伤，本来就是不可能的。我说了千言万语，也擦不干英彦的眼泪。想要减轻耶智家人的悲伤，就更不用说了。失去儿子，父母的悲叹是无可奈何的。 而我却在讲佛理。
不！我所说的，并不是些不得当的话，更不是在玩弄无谓的言辞。英彦也许不容易明白，但是地藏王菩萨的话，还是有它的意义。
只是，我犯了一个错，我忘了最重要的一件事。
我看到孩子趴在床上哭，有一件我必须做的最重要的事。我忘了这件事，而竟然想用言语来安慰他。这就是我的错。 最重要的事——―。 那就是“念佛”。
“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛??” 我跟英彦一起念阿弥陀佛就好了。 这样，就不需要言语。
因为念佛会把寂寞、悲伤、眼泪全都吸收。只要念佛就行了。这个时候唯有念佛。 到现在我才想到。
“英彦啊！认真地想，我们不能替耶智做一点什么。耶智死了，一点办法都没有。剩下来的，唯有依赖佛陀、阿弥陀佛了。
“阿弥陀佛，耶智拜托你了。请你抱起耶智。”
“我们来祈求吧！这就是?南无阿弥陀佛?的意思啊！” 我与英彦开始念佛。
妻子也来了。佳子在准备期末考——―她是国中二年级——―也来了。四个人一起合掌念“南无阿弥陀佛”。
英彦不久就睡着了。 那个晚上——―。
我想起来了。再来念一遍《叹异抄》吧1
背《叹异抄》
我一直重重复复地念着《叹异抄》，所以有些地方我能背得出来。
老实说，我很怕背书。打从开始会做笔记，记重要的地方以来，记忆力就一直坏了下来；什么东西都容易忘。做了笔记，就安心地忘了。没做笔记的，又根本没有记住。读着的书，也忘得精光。要记忆力提高，就不能做笔记。大脑生理学者确实是这么说的。
不过，即使如此，《叹异抄》的某些特定部份，还是留在记忆中。走路时，《叹异抄》的话有时会不期然地，跑到口上来。在想东西的时候，也会忽然想起：噢！《叹异抄》的那句话，原来说的就是这个意思啊！
“念佛，可能真的是往生之因，也可能是坠落地狱之业，概非我所关心。纵然为法然所骗，念佛而坠地狱，也绝不后悔。”
“总之，我的信心就是如此。从今以后，要相信念佛或丢弃念佛，悉听各位尊便。” “善人尚且得以往生，何况是恶人。”
“既然如此，唯有念佛才是彻底的大慈悲心。” “亲鸾从来未曾为了追善供养父母而念过一遍佛。”
“虽然依恋，可是到了娑婆缘份一尽，生命之火一经息灭，就得往生净土。”
“念佛的真义超越了凡夫的能力范围。因为念佛不是凡夫所能念的，所能说的，所能想象的。亲鸾圣人这么说。”
这是《叹异抄》中信手拈来写上的句子。这里必须申明，上面所引的并不是说《叹异抄》只有这些重要。只是把连我这个记性不好的人，也能背出来的部份，列出来而已。再说，我也不是只能背出这些。我虽然记性不好，所记的也比这些还多，只不过这些是在某种意义上，印象特别深刻的，所以加以列举而已。
好的念佛
言归正传。
耶智(我儿子的同学)死的那一晚上，我们一家人一起念佛。大家一起流着眼泪念“阿弥陀佛、南无阿弥陀佛”。念佛之后儿子英彦的心痛好多了。 还有，我兴起了再念《叹异抄》的念头。
因为那夜念佛之后，该说是在念佛的时候，我想起了《叹异抄》中的一段话。前面列举的《叹异抄》引文中，最后一段，在我念佛过程当中，很自然地，浮上了我的心头。
“念佛以无义为义。不可称、不可说、不可思义故。”
“念佛的真义超越了凡夫的能力范围。因为念佛不是凡夫所能念的，所能说的，所能想象的??”
大家知道，这是《叹异抄》第十段的章头部份，不过这一句很难解释。
“义”到底是什么意思？““无义”中的“义”，该是“(自力)意图”。一般人是这样解释的。自己想用心努力来念佛──这种心情是不可以有的。“无义”就是没有意图。
那么“以无义为义”意思就是“以没有意图为意图”了??。但是我觉得并不是这样。“无义”的“义”与“为义”的“义”意思不相同，前者是“凡夫的意图”而后者为“佛的意图”。也许这样解释才对。详细等后文再来说明，在这里暂时作如下的解释。
“真正的念佛，不可以有自己。我们不可对念佛加以议论，因为我们无能力议论。”
这样解释也许有点过份。不过那一夜，为耶智之死念佛时，关于这一段文字，我有这样的体会
我并不只是为了耶智念佛。
我是与妻、儿女一起念佛。我是因为妻、儿女才念佛，妻是因为夫、儿女而念佛，儿女是因为父母而念佛。
这次念佛是为了耶智而念的，也是为了英彦而念的，也是为了我而念的，为了佳子，也为妻子。
这是一次好的念佛。
有了这一次好的念佛，我觉得我对《叹异抄》才有了一点理解。 我兴起再读《叹异抄》这个念头。
念佛的指南书
《叹异抄》简单的说，就是“念佛的指南书”。 我们为什么要念佛？ 为什么不能不念佛？ 念了佛，又会怎么样？
我们这些凡夫会念佛吗？要怎么样才会念佛呢？
有种种的疑问，《叹异抄》就是为了解答这些疑问而写的书。我的感受就是这样。如果有人问我，为什么读《叹异抄》，我会这样回答。
没错，我喜欢念佛。我喜欢真正的念佛──使人心中感到温暖的念佛，有时会令人禁不住流泪的念佛，给人生出活下去的勇气的念佛。我想知道，要怎样才会念佛，所以我想再读一遍《叹异抄》。我喜欢好的念佛──这就是我的念头。我写这本书的动机就在这里。
所以说这本书并不是《叹异抄》的解说，这是一本思索的书，要思索的问题就是“《叹异抄》该怎么读才好？”
第一章 因为有烦恼所以是人
不惑之年的疑问
四十岁叫做“不惑”之年。这是从《论语》来的话。
“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
从这里，我们把十五岁叫做“志学”之年，三十岁叫做“而立”，四十岁“不惑”，五十岁“知天命”，六十岁“耳顺”，七十岁叫做“从心”之年。这可能是活到七十四岁的孔子，晚年所说的修养自述。我们凡夫，恐怕做不到。
不过四十岁叫“不惑“之年，对我们凡夫而言，虽不中，亦不远矣！人过了四十岁，对世事，似乎有些懂了，与二十岁时的热情、三十岁时的使命感相比，到了四十岁，对一些微小事情，就会变得无动于衷了；看得开了，反正世间就是这样。它该怎么样，就只能怎么样，这是无可奈何的事。
不过在别的意义上，又似乎是刚好相反。就是说，过了四十岁，我们会遭遇到真正的怀疑——本质上的怀疑。
比如说，教育家会开始怀疑“教育”的可能性。
他对教育抱着使命感，一直从事中学教师的工作，真是一位热情的教师。这个人会开始对教育产生怀疑。他觉得人教人有一个界限，他会感到挫折，因而烦恼。他会想到那些曾经热心加以教导，却无法救回的孩子，感到自己伪善而产生嫌恶。这可能是一个认真教师的情形。
生意人也一样。对自己拼命干的工作，感到怀疑、绝望，因而烦恼忧郁，通常也是在四十岁的时候。这可能是由于工作的压力，也可能是年轻的干劲凋竭了，迷惑乘此闯进了心中。不管是那种原因，反正他会自问：
“这样下去行吗？”过了四十岁的人，就是会有这样的疑问。这里有一个人，他也是深为这种迷惑而困扰。他开始自问：
“一向都在念佛，可是没有欢喜涌上心来。这到底是怎么一回事??？”这个人也是四十不惑阶段的人。
《叹异抄》的作者
于是这个人，跑去问亲鸾圣人。
“我一直都很认真念佛，可是从来没有涌现过令人手舞足蹈的那种欢喜。并且，我也从来没有急着要去净土那种念头。这种心态不晓得怎么解释才好？”
不用说，这就是《叹异抄》第九段的开头。序幕一文中，我们提到了第十段开头，而现在我们又提到了第九段，也许你会骂我，说我乱来。请你忍耐一下。这样子，比较容易进入《叹异抄》的世界中，所以我才会从中途说起。
这个四十岁的人就是名叫唯圆，被推定为《叹异抄》的作者的人。
我这样说，读者也许会怀疑。《叹异抄》的作者本来就是唯圆房，有什么好“推定”的？
不错《叹异抄》的作者是唯圆房，现在已经成为定论。所以可以断言“我从来也没有急着要去净土！”说这句话的表白者——唯圆房——就是《叹异抄》的作者。不过，万一还是有其它作者出现的可能，所以不能不采取这样稍微暧昧的说法。
古时候——一直到明治初期——有一种说法，认为《叹异抄》的作者是亲鸾圣人的孙子如信。另外还有一种说法认为《叹异抄》是唯圆、如信等人所合作的。《叹异抄》的作者是唯圆房，这一说法是明治四十年，妙音院了祥的《叹异抄闻记》刊行之后，才确定下来的。
了祥是住在三河冈崎的一位真宗学僧。他对从前已经成为定论的如信说，加以批评，而提倡了唯圆说。他的理由之一是第九段的这一节问答。唯圆问亲鸾圣人说：“我一向都很认真念佛，可是从来也没有真正由心的欢喜涌现过。也不会急往生净土。这是怎么一回事？”对这个问题，亲鸾圣人回答说：“唯圆房啊！我也曾经感到过这种疑问，原来你也有这样的疑问。仔细地
想??”。又在第十三段，亲鸾圣人对着唯圆房说话。第十三段，不拟在此讨论，仅列举原文如下：
又有一次，亲鸾圣人问：“唯圆房，你相信我所说的话吗？”（我）答说：“当然相信。”圣人接着又问：“那么你不会违背我说的话罗？”（我）很恭谨地承诺了。这个时候，圣人说：“那么，比如说，我叫你替我去杀一千个人怎么样？这样你就能往生净土啊！”我回答说“这虽然是你的吩咐，但是以我的胆量恐怕连一个人我都杀不了。”于是他诘问这：“那你刚才怎么说，不会违背亲鸾的话呢？”
从第九段与第十三段的问答来看《叹异抄》可以说是唯圆房所记的，亲鸾圣人对他教示的记录。明治末叶，妙音院了祥所主张的也是如此。所以这里我们推定《叹异抄》的作者就是唯圆房。
唯圆房这个人
唯圆房这个人又是怎么样一个人呢？
据学者研究，亲鸾圣人门徒之中，名叫“唯圆”的，有两个人。一个是鸟食唯圆，另外一个是河和田唯圆。鸟食、河和田都是地名。以现在行政区来讲，可能是属于茨县内。根据佛教学者，石田瑞麿氏的著作（《叹异抄?执持钞》一九六四年）这两个地方很接近。因此他推定鸟食唯圆与河和田唯圆可能就是同一个人。这种推定也许是对的。不过一般人是把河和田的唯圆推定为《叹异抄》的作者。
这一点在这里并不是重要问题，两边说法都没有关系。我们只要知道，亲鸾圣人的门徒之中，有一个叫做唯圆房的人，这个人直接听闻亲鸾圣人说教，后来把教义笔录了下来，这就是《叹异抄》，这样就够了。再详细追究，大概也追不出什么东西来。
但是我想知道当时唯圆房的年龄。唯圆房请教亲鸾圣人时，当时他是几岁？这一点我很有兴趣。
这一点，还是石田氏（《叹异抄——批判性考察》一九八一年）最值得参考。石田氏说，唯圆死时是一二八九年（正应二年），时年六十八。亲鸾圣人死时是一二六二年（弘长二年），所以亲鸾圣人死时，唯圆房是四十一岁。也就是刚过了不惑之年。
??大家大概明白了吧！我为什么会推想《叹异抄》第九段开头，向亲鸾圣人提出问题的人，是一个四十几岁的人——。
当然，我们并没有证据显示，这个问题是在亲鸾圣人逝世那年所提出来的。当时唯圆房可能刚好四十岁，也可能是三十九、或者三十八岁。
可是我总爱说那是不惑之年。因为这个年龄的人，最会为了本质上的疑问而困扰。我们还可以从唯圆房所提出的问题中，看到面对这种疑问时，这个人的苦恼状况。
也许你会说我有些过于武断，不过这里我们姑且认为当时唯圆房四十岁，刚好是不惑之年。
唯圆房所提出的问题
我们再来看一遍唯圆房所提出的问题，这是《叹异抄》第九段开头部份。
“我虽然念佛，但是并没有那种令人天踊地舞的欢喜，涌现出来。而且也不曾有急于往生净土的念头。这应该怎么解释才好？”
唯圆房的疑问，向老师提出的问题就是：
——我虽然念佛，但是并没有那种令人天踊地舞的欢喜涌现出来。 ——不曾有急于往生净土的念头。 为什么呢？这两点就是他的质问。 我认为这就是四十岁人的疑问。 何以说??。
话又说回来。到了四十岁，人总会在基本的地方产生迷惘。不知为什么，总觉得高兴不起来，不会感动。
比如说，我没有投身于实业界，这也是听来的——四十几岁的人，在事业上的成功，出不会有多大的兴奋。年轻时，签了一张一打订单，会兴高采烈，举杯庆祝。但是过了不惑之年，就不会有这种兴致了。据说，成功的时候，反而觉得沉闷。 这是可以了解的事。
我自己也有这种经验。辛辛苦苦写的稿子终于成书出版了，但是我老早过了不惑之年了，我不会感到怎么高兴。也许你会说我太过份了。说真的，该高兴的时候，反而会感到一团疑惑。该高兴的时候，高兴不起来，我也曾经烦恼过，以为自己有什么毛病。 “为什么不能天真地兴高采烈？” “难道我做错了什么？” 我会这样想。
我以为唯圆房所产生的就是同样的疑问。他也为了自己该高兴却高兴不起来而烦恼，以为自己做错了什么??。所以他会去请教老师亲鸾圣人。
源大夫的发心
鎌仓初期的佛教说话集《方丈记》的作者、鸭长明所编的《发心集》第三，收录了一篇有名的往生谭。
赞州源大夫，出家七日突然往生──。
赞崎国(香川县)源大夫是以杀生为业的流氓。他那旁若无人的态度真是令人呕心。
有一天他打猎回来途中，看到了一大群人，聚集在供养佛陀的人家中听法。源大夫好奇起来，一边吆喝着，一边推开了人群，挤到前面。
说法的人，看到了流氓，吓了一大跳。那流氓吼道：“说明白一点，让我也能听得懂。”僧人诚恐诚徨，详详细细地讲了一些阿弥陀佛的誓愿、极乐的快乐、此世的痛苦、世间无常的道理。 “有这种事！太好了。那么如果我当起和尚，诚心诚意呼唤，佛也会响应吗？” “那当然??。只要你诚心诚意，佛一定会回应的。” 僧人答说。他看到对方的威势，心里忐忑不安。 “那么，你马上让我当和尚！”
大家开始劝阻源大夫，叫他不要急，先回去换换衣服，准备好了再出家也不会太晚。
源大夫两眼直竖，手持大刀怒喝道：“我想做的事，谁敢阻扰？”于是当场叫法师为他剃头，要了一件袈裟出家了。
源大夫开始走路，向西方走。一边尽其全力大声地念“南无阿弥陀佛”??。
源大夫走到了海边。他登上了伸入海中的一座山上，在那里，大声地唤，嘶声力竭地唤南无阿弥陀佛。
“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛??” 七日之后，他死了。
“两手合掌，面向西方，像睡着了一般，而他的舌尖上则长出了一朵青色莲花。” 这就是《发心集》源大夫的故事。 世间也有这种念佛。
我每次想到源大夫，都会大大叹息。这个源大夫的念佛才是真正的念佛。这种真正的念佛，我几时才能学会──。我叹息。其实就是一种绝望。
唯圆房这位仁兄，说不定也在叹息，叹同样的息。我常这样想，这个叹息使得唯圆房去请教老师，提出了这样一个问题。
“我虽然念佛，但并没有那种天踊地舞的欢喜涌现出来。而且也不曾有急于往生净土的念头，这到底是怎么一回事??。”
“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛”边唤边往西边走，一直走。唯圆房质问的背后，所显现出来的一定就是这个源大夫的影像。我确信是如此。
恶人——源大夫的念佛
这里要先提一下第三段的事。第三段是最有名的一段，大部分的人，提到印象最深的，都一定会举出这一段。第三段的解释，留到后面再说。现在先引用一下段首的部分。
“善人都可以往生了，何况是恶人。然而世人却说，恶人都能往生，何况是善人。世人这种说法，看似有理，其实是违背了本愿与他力的教义。??”
这就是所谓的“恶人正机”。在某种意义上讲，这是一种“逆说”。而且就像一般逆说一样，这个逆说也掀起了很多的议论。这是很难解说的一段。
但是，怎么样??。这就是我所以要先讲赞岐国源大夫故事的原因。源大夫是恶人，唯圆房是善人。这样来看第三段就容易了。
源大夫是被称为“恶人”的。《发心集》虽然没有写明他是恶人，但是《今昔物语集》——源大夫的故事非常有名，《今昔物语集》卷第十九也加以收录——就把他写在极恶之人。
“从前赞岐国，多度郡＊＊乡，有不知其姓，名为源大夫者。心极猛，以杀生为业。日夜朝暮，往山野狩鹿鸟，临河海捕鱼。且少有不切人颈手足之日。亦不知因果，不信三宝，何况法师云者，故忌之不近趋。如斯奇恶奇异恶人，国人皆有恐之者。”
源大夫是恶人——。但是这个恶人所念的佛，却开了美丽的莲花。想到这里，我们就会毫无抵抗，接受亲鸾圣人的话——
“善人尚且得以往生，何况是恶人？” 我就是这样理解这句话。
亲鸾圣人的回答
一口气写到这里，我把笔停下来想了一下。我该怎么写下去呢？
因为说了半天，我还没有谈到《叹异抄》。《叹异抄》是怎么样的书？到底是谁写的？（《叹异抄》的作者是唯圆房，这一点说过了。然而《叹异抄》作者虽然是唯圆房，可是所写的却不是唯圆房的思想。这一点也不能不说清楚。）书的构成怎么样？这些都是一般常识上所必须说的，而我却放着不谈，一下子说到了第九段。要开始来谈这些吗?? 。
但是我可能是个懒惰虫，懒惰虫自有他的说词。《叹异抄》太有名了，这些不须介绍，读者也都知道。《叹异抄》是记录鎌仓时代佛教高僧——亲鸾圣人谈话的一本书——。高中生都知道。所以我想还是照这样，以第九段为中心谈下去。以后再来改弦更张，总括介绍《叹异抄》。
言归正传，对唯圆房的问题，亲鸾圣人的回答是这样的。请读者细细地读。
“亲鸾也曾经有过这样的疑问。唯圆房啊！原来你也有同样的疑问。然而，仔细地想，有令人天踊地舞高兴的事而高兴不起来，不正是可以说，这样才算是确定往生净土吗？把高兴的事压着不高兴，就是因为烦恼作祟。佛老早就看清了这一点，所以才说我们是“烦恼凡夫”，这样我们也才能了解，佛的他力悲愿之所以为我们这些凡夫而发的，因此更加安心。再说，没有急着想往生的念头，稍微生了病就怕会死，这也是烦恼作祟。对从遥远的过去以来，流转轮回过来的迷妄的世界，依依不舍，对从未见过的极乐净土，也不会向往，这烦恼真是太顽强了。不过啊！再怎么依恋不舍，一旦娑婆的缘尽了，生命的火花静静的熄灭的时候，就能往生了。再说，对这些不想急着往生净土的凡夫，佛又更加为我们操心。所以我们才能确信佛的大悲愿，而相信一定能够往生。如果有了天踊地舞的高兴，而又急着往生净土，这个时候，难道不会怀疑自己是否真的没有烦恼吗？”亲鸾圣人这么说。
烦恼是人性
念了这一段，最让我惊讶的是开头的一句话。
“亲鸾也曾经有过这样的疑问。原来你也有同样的疑问！”
亲鸾圣人竟然说出这样的话。“怪了，真的吗？怎么连亲鸾这种人也会这样??”真是令人感到意外，这到底是——。
不过，老实说，《叹异抄》的全部魅力就是集中在亲鸾圣人这句话上面。如果亲鸾圣人在这里对唯圆房说：
“那不好，真糟糕！”
我们一定会畏缩。听了亲鸾圣人的话，我们一定会感到自己无力，信仰不够，因而大起恐慌。再也听不下去他的话了。
“亲鸾也曾经有过这种疑问。唯圆房也跟我一样啊！”
听了令人松了一口气，我们能安心地听他讲话。《叹异抄》之所以大家爱读，很可能就是因为有这种安心感。我相信是这样。
亲鸾圣人先说了这样一句开场白，接着对唯圆房讲了一段很亲切的教义：
“唯圆房啊！我们来想想看。有天大的喜事，应该是兴高采烈，手舞足蹈。该高兴而高兴不起来，毋宁是?往生一定?的现象。把欢喜压制住，让你高兴不起来，这就是烦恼了。
佛陀就是看透了这一点所以把我们叫做?烦恼具足?的凡夫。让我们知道悲愿是为我们这些凡夫而发的，让我们因为烦恼而更加安心。
不会想要急着往生净土，生一点小病就怕会死，这也是烦恼作祟。
从遥远的过去以来一直到现在，在这里生生死死、死死生生的世界，本质上就是苦恼的世界，我们却住惯了，依依不舍，不愿离开。
净土再怎么美好，再怎么安乐，我们没有去过，不熟习，我们不会想去，感到害怕，这也是烦恼。
我们这些凡夫，烦恼还真多，烦恼真是根深柢固??“ 说起来也没错。再简陋也是自己的家，住惯了就是乐土。
常调动的公务员都会有这种感受。接到命令，要从甲地调到乙地时，甲地不想离开，而乙地却不想去。但是在乙地住个二、三年，再接到命令，要调到丙地时，又会不想离开乙地，而不想去丙地。人大概就是这样吧！亲鸾圣人，把这种心情——也就是执着心，用佛教术语表达了出来，叫做“烦恼”。
烦恼——不错，这就是烦恼。但是反过来说，如果人既然都有烦恼，烦恼岂不是一种真正的人性。所以我们可以把亲鸾圣人前面所说的话，加以大胆的概约改写如下：
“唯圆房啊！念佛而不会感到令人雀跃的高兴，又不兴起急着想往净土的心，这都是人性啊！我们都是人，这是没办法的事啊！”
烦恼所生出的念佛
人有烦恼。
我们要有烦恼，才能算是人。 然后——。
所以我们人才能够念佛。
亲鸾圣人所说的就是这个意思。换句话说，我们如果没有烦恼，就会变成不念佛了。烦恼是生出念佛的母体。
既然如此，念佛岂不是该边迷妄边念、边苦边念、边流泪边念的吗？伴随着踊跃欢喜的心念佛。这种念佛本来就是不存在的。
唯圆房的理解是倒过来了。他以为念佛就会有欢喜的心涌现出来。这是他的错误，为什么？因为如果是这样，我们就会变成，为了欢喜而念佛了。欢喜变成了目的，念佛变成了手段。 这是不对的。
念佛绝对不会是一种手段。
亲鸾圣人，所强调的就是这个道理。
第二章 《叹异抄》是两本书
两篇序文
《叹异抄》是两本书——。 因为《叹异抄》有两篇序文。
序文之一在《叹异抄》的开头，另一篇序文则在全体的中央。正确地说《叹异抄》是由十八段所构成的。第二篇的序文出现在第十段。
换句话说,第十段前段以前的文章是一本书，第十段后段以后又是另一本书。 所以说《叹异抄》是两本书。
我们来看序文——开头的序文，真正的序文。这个序文原来是用汉文写的。内容如下:
“我把现在与从前比较一下，觉得目前出现了许多，与亲鸾圣人所说的真实信心不相同的说法。非常可叹。这样下去，以后的人一定会感到许多疑惑。亲鸾圣人的教义是易行之教，是任何凡夫都可行的道路——他力之教。但是要进入这个易行的佛法, 还是需要良师的指导。我们不容许一些自见的觉悟，混乱歪曲他力佛法。有见于此，我把先师生前所教给我们的教义要旨，就我所记忆，耳熟能详的范围，记录下来。我希望同心念佛的同行，能够借此澄清疑问。”
两本《叹异抄》
以上是篇头真正的序文。原汉文中有“叹异先师口传之真信” 文句。这就是《叹异抄》执笔的动机。
第二篇序文,刚才已经说过了, 是包含在第十段之中。 第十段的前段是:
“念佛以无义为义。不可称、不可说、不可思议故。”
现代文是这样的:
“念佛的真正意义，存在于凡夫的能想象的范围之外, 因为念佛是凡夫所称念不来的，不能称念的，说明不出来,不能说明的, 讨论不到的,不能探讨的。亲鸾圣人这么说。”
到此为止是《第一叹异抄》，即第一本《叹异抄》到此为止。接下去就是《第二叹异抄》的开始。
《叹异抄》有两种底本：
（一）莲如本(西本愿寺所藏)
（二）端坊永正本(大谷大学所藏)。
据说两种底本之间，有些差异，本书并非专门研究书，所以不能详细讨论，我们要以（二）大谷大学所藏永正本为基础，并参考其它版本来读《叹异抄》。
亲鸾与善鸾
《第二叹异抄》的序文如下：
“亲鸾圣人在世的时候，我们有一群人，抱着相同的决心，跋涉遥远的路途来到了京都。我们有同样的信仰，一心只求往生净土，一起学习亲鸾圣人的教义。据说最近某些跟着我们一起学习的许多男女老幼之间，所传说的，有违背圣人教义的异说，渐渐地多了起来。兹就那些毫无根据的说法，分条详加检讨如下。”
作者唯圆是茨城县人，第一章已经说过。如《第二叹异抄》序文所说，他于亲鸾圣人晚年，与同行们一起远赴京都。目的就是要直接学习亲鸾圣人的教义。
当时当然不像今天，坐上新干线，一下子就到了。在鎌仓时代，从茨城到京都，不知道要走多少天的路。真是艰难的路程。
这里必须先提一下有关善鸾事件的事。
善鸾——慈信房——是亲鸾圣人的儿子。是亲鸾圣人之妻惠信尼所生。
亲鸾圣人（详细以后再说）是鎌仓时代的高僧，小时在比叡山修行，二十九岁时下山，归依法然上人，三十五岁时被判放逐到越后，开释后在东京逗留一段时间，传布念佛教义。
另外一个重要的事，必须在这里加以说明。那就是亲鸾圣人，吃肉娶妻。亲鸾圣人自觉自己是凡人，所以要以凡夫的自觉为基础念佛。因此他虽然是僧，却娶了妻。明治以来，日本僧人娶妻已经变成理所当然，但是在当时是划时代的大事。僧人娶妻（女犯）有罪，是坠落，可是他却敢于踏上坠落之途。这种行动需要极大的决心。
所以亲鸾圣人有亲生儿子。善鸾是亲鸾圣人被放逐越后，与惠信尼一起生活时所生下的儿子。时圣人三十五岁出头。
善鸾事件
善鸾事件是亲鸾圣人晚年时发生的。圣人八十四岁时，与亲生儿子善鸾断绝了父子关系。 亲鸾圣人于六十三岁左右回到京都。三十五岁被放逐越后，三十九岁时被赦免，但是并没有回京都。为什么不回京都而留在越后、常陆等国传布念佛教，理由并不清楚。总之，他在东国旅居二十余年之后，再回到京都。
指导者离去不久，门徒之间，就发生了争论。前面说过，以当时的交通情况而言，常陆与京都，简直就是外国。门徒们对师父的教义，有各自的见解、曲解，于是产生争论。这种事也许是本来就不可避免的趋势。门徒们写信请教师父，亲鸾圣人也写信告诫弟子。这样还是没有办法解决，所以圣人只好派他的儿子善鸾到关东。
讽刺的是，善鸾反而开始散播他的异端邪说——可能只是一个开始。善鸾到底教些什么邪说给关东的门徒，并不清楚。好像是善鸾把亲鸾圣人教义的基盘，阿弥陀佛本愿说成是“明日黄
花”。传说是这样，但是史料不足，详细无法确定。另外传闻说善鸾到处吹嘘，亲鸾直接在暗地里传授给他一种秘密的教理。
他是亲鸾的亲生儿子，说这种话是不无可能的。他之所以会说这种话，其心情不难了解，善鸾当然看透对方——门徒们——希望强调他是亲鸾圣人的亲生儿子。所以当他一说有圣人直传的秘密教理，大家一定会毫无异议地相信他。一旦受到信赖，他就再也无法否定，只得一步一步加强直传的主张，逼得不得不说一大堆异端邪说了。这是我自己的臆测。
古今东西方包括日本在内，继承问题，一样都是一个麻烦的事。继承问题如果还牵连到父子关系、实力评断问题，事情就更加复杂了。印度的圣人甘地，跟他的儿子也断绝父子关系！记得铃木大拙也是这样，亲鸾圣人也是其中之一。为了保持教团的统一，虽是吾儿，也不能不绝情，断绝父子关系。 “亲鸾无一弟子。”
《叹异抄》第六段有这样一句话。以善鸾事件为背景来读这一句话，令人感到这句话的背后蕴含着亲鸾圣人的悲痛。连儿子都不要，在一心念佛的道路上，永不停止地走。一个孤高的人，他的形像，显得更加突兀而醒目。
《叹异抄》的构成
已经绕一大段路了。
我们现在所念的是《第二叹异抄》的序文。在序文中唯圆说，他跟同伴们远赴京都拜访亲鸾圣人，去请教念佛之教。也就是说，唯圆是受到善鸾异端邪说所困惑，属于关东教团的成员之一。善鸾被断绝父子关系之后，说不定关东教团还是会有内部争论。异端邪说一经蔓延是不容易根绝的。再说东国与京都也相距太远。听不到老师的直接声音，人是会迷惑的。唯圆房是被迷惑所困，才会远赴京都。
《第二叹异抄》序文所说的就是这种状况。大家都同样听过亲鸾圣人的话。但是，当时的话听过又忘了，异端就又来了，真是可叹。所以唯圆会“叹异”。 那么《叹异抄》是如何构成的？
刚才我说唯圆会“叹异”他所叹的是同学们，把直接从亲鸾圣人听来的教义忘了，又开始说些有异于师傅传的话。所以他把自己感叹的事写了下来，这就是“唯圆《叹异抄》”，也就是《第二叹异抄》。具体地说，从第十段中间部分开始，一直到卷末是《第二叹异抄》。 《第一叹异抄》又是什么呢？
《第一叹异抄》是从序文开始到第十段的前半段，也就是从“我把现在与从前比较一下??”到第十段“念佛以不义为义，不可称、不可说、不可思议故，亲鸾圣人这样说。”为止。《第一叹异抄》是亲鸾圣人的语录。执笔的动机是“我把先师生前所教给我们的教义要旨，就我所记忆，耳耳熟能详的范围记录下来”。（第一序文）
总而言之，唯圆看到门徒们把亲鸾圣人的话忘了，讲出种种与圣人意思相异的邪说，因此非常感叹，执笔写了《第二叹异抄》。《第二叹异抄》中，当然也引用了亲鸾圣人的话。不过主要的是叙述唯圆自己的意见。主题是唯圆的感叹。
相反，《第一叹异抄》是记录亲鸾圣人亲口说的话。《第一叹异抄》中也有唯圆登场，但是附属的，主要是亲鸾圣人的语录。这就是《叹异抄》的构成。即
《第一叹异抄》（第十段前段以前）??亲鸾圣人语录——语录篇。 《第二叹异抄》（第十段半部以后）??唯圆房的述怀——述怀篇 所以说，《叹异抄》是两本书。这样想比较容易了解。
《教行信证》与《叹异抄》
《叹异抄》是两本书。至少可以说《叹异抄》可以分成两个部份——“语录篇”与“述怀篇”。 问题是“语录篇”与“述怀篇”的比重衡量。前者是亲鸾圣人亲口所说的话，所以价值比较高，后者是弟子唯圆的话，价值较差。一般想法，可能是这样的。但是可以这样说吗??？这是有关《叹异抄》读法的一个疑问。 我的想法是这样的：
读法——可以随人所好。有的学者写有关《叹异抄》的书，完全忽视“述怀篇”。这也没关系，怎么读都可以。
但是我自己呢？我爱以《叹异抄》看待《叹异抄》。我喜欢《叹异抄》，爱读《叹异抄》。 《叹异抄》不是亲鸾圣人的著作。如果是爱读亲鸾圣人的著作，大可去读《教行信证》，不必读《叹异抄》。
《教行信证》是亲鸾圣人亲自写的书，亲鸾圣人的思想，明明白白地表现在书中。
不过《教行信证》很难解，所以读《叹异抄》——似乎有很多人抱这样的态度。不过我不喜欢这种说法。因为这样，《叹异抄》就变成了《教行信证》的通俗版了。是通俗版，所以《叹异抄》有许多错误，而为了订正错误，又不得不读《教行信证》——结果就会变成这样。如果以这种观点看《叹异抄》，那么“述怀篇”（《第二叹异抄》）也就可以不读了。因为它并不直接传达亲鸾圣人的话。
所以我反对这种看法。把《叹异抄》当唯圆的著作读，有什么不好？我宁愿把《叹异抄》当《叹异抄》读。
当做《叹异抄》来读
《叹异抄》是唯圆的著作。（有异论，此处不谈）我喜欢把《叹异抄》看成是唯圆的著作来读。
也许读者会有点不放心，唯圆只是一个弟子，而且又并不著名。透过他来看亲鸾圣人，不能放心。还是读亲鸾圣人亲自写的才是正途。 但是我不这么想。
例如基督吧??。
基督自己并不写书，《新约圣经》是弟子所传的基督的话。
苏格拉底也一样，他也曾未留下一本书。我们也是透过其弟子柏拉图的著作，去了解苏格拉底的思想。
佛教的始祖，释尊也是一样。所有佛教经典著作，都是弟子所听闻来的释尊的话。所以佛经开头都是： “如是我闻”
释尊随对方的根机（性质能力）讲话。弟子也随自己的根机听闻。佛经就是这样成立的。当然佛教本来就预期有弟子之存在。没有弟子就不会有佛教了。
《叹异抄》就是弟子所理解的亲鸾圣人思想。这一点，意义非常重大。《叹异抄》的存在理由就在这里。
我这样说，也爱以这样的观点来读《叹异抄》。这也就是我写这本书的态度。
无论如何，《叹异抄》是一本了起的书。因为了不起，所以有这么多的人爱读。《叹异抄》是弟子唯圆的著作，不也是很好的吗？
第三章 绝望的呼唤——念佛
阿弥陀如来就是“无限”佛
阿弥陀佛如来就是“无限”的佛。梵语“阿弥陀”是无限的意思。
阿弥陀如来，又称“阿弥陀佛”。“佛”与“如来”意思完全相同，所以释迦佛也叫做释迦如来，药师如来也叫做药帅佛。
梵语是古代印度语言。阿弥陀佛在梵语有两个名称： （一）（Amitabha Budda）??意译为“无量光佛”。 （二）（Amitayus Buddha)??意译为“无量寿佛”。
即具有无量之光或无限生命的佛。两个名称共通的Amita以汉字音译为“阿弥陀”。所以阿弥陀佛就是“无限”的佛。
“阿弥陀”有时简略为“弥陀”。佛教语往往省略“阿”字。例如“阿罗汉”简称“罗汉”，“ 阿修罗”简称“修罗”。
阿弥陀佛、阿弥陀如来、无量光佛、无量寿佛、弥陀佛、弥陀如来??都是阿弥陀佛。 再说，阿弥陀佛又是怎么样的佛呢？这里需要先说一点预备知识。 “佛”是什么？“佛教”是什么??？
佛教是释尊开始的。释尊是约二千六百年前，出现于印度释迦国历史上的人物。他出生于王家，二十九岁出家，三十五岁时在印度佛陀伽耶地方菩提树下，得到伟大的开悟成为“佛陀”。 “佛陀”是梵语Buddha的音译，意思是“对真理觉醒的人”。“佛陀”简略为“佛”。
释尊就是这样成为佛陀。所以释尊又称为“释迦牟尼佛”，意思是“释迦国出身的圣者所成的佛”。“牟尼”是“圣者”的梵语。释迦牟尼佛简称为“释迦佛”。这位释尊——释迦佛所说的教就是佛教。
多数佛
“佛教”是释迦牟尼佛所说的教，基督教是耶苏基督所说的教。这一点佛教与基督教相同。
但是佛教与基督教有大不相同的地方。基督教并不是教我们成为基督的宗教，而佛教则是“成佛之教”。这是根本不同的地方。
换言之，佛教是具有两个意义的“佛教”： 一是佛所说的教。
二是让我们实践佛所说的教义而成为佛的宗教。
“佛”是“对真理觉醒的人”“开悟的人”。我们凡夫必须早日迷妄舍弃，了解真理，成为开悟的人——佛。这就是“佛教”所具的另外一个意义。这一点非常重要，请你务必记住。 释迦牟尼佛并不是唯一的佛，其它还有许多佛。
当然，起初释迦牟尼佛是唯一的佛，但是后来发展出来许多释迦牟尼以外的佛。所谓后来，是因为历史上的佛——释尊入灭后过了一段时间——大约是五百年，大乘佛教兴起，多佛存在的思想才特别兴隆起来。
释迦牟尼佛以外还有许多佛——这种说法并不贬低释迦牟尼佛的价值。相反，使释迦牟尼佛所说的佛教更具普遍性。因为，释迦牟尼佛所说的是真理。这项真理如果具有普遍性，则在永远的过去，在永远的将来也都是真理。既然如此，永远的过去、永远的未来必然也都有说同一个真理的佛。
这就是过去佛、未来佛，过去、现在、未来三世都有佛——这种思想、信仰成立的道理。 再说，真理在空间上，也具有普遍性。在这个世界，有释迦牟尼佛来说真理，这项真理如果具有普遍性，其它遥远的世界应该也有佛，说着同样的真理。 所以说有许许多多的佛存在。 过去、现在、未来都有许多佛。 在宇宙无限空间中，充满了许多佛。 多佛的思想是这样演变而来的。
圣道门与净土门
这许许多多的佛，都有他们自己的国土，这就是佛国土。佛国土是没有烦恼的地方，所以叫做净土。也就是说，充满了宇宙无数的佛陀，各自有其佛国土——净土，净土都各有名称。 例如，药师佛的净土在东方，叫做净瑠璃世界。 阿弥陀佛的净土在西方，叫做极乐世界。 阿閦佛的净土在东方，叫做妙喜世界。 毗卢遮那佛的净土叫做莲华藏世界。
释迦牟尼佛的净土就是我们所住的世界，叫做灵山净土。佛的净土之中，在日本最有名的就是阿弥陀佛的极乐净土。除了特别称呼某某净土之外，一般所说的净土就是指极乐世界。 我刚才说过，佛教是教我们凡夫成佛之教。那么我们要成佛，要怎么修行??？要修行多久??？
修行时间可能要很长。
释尊二十九岁出家，三十五岁成佛，看起来修行时间为六年，但是并不止于此。释尊在成为佛陀之前，已经经过了无数生出世修行。是一个亿的亿次方，近于无限长时间的修行结果才成为佛陀。
佛教有一个天文性的时间单位——劫。这是一个无限长的时间。阿弥陀佛继续不断地思维了五劫，然后成了佛。
我们凡夫，能做这样的修行吗？令人担心。对这个近乎令人绝望的疑问，有两种想法。
一种想法说是可能能修行──不如说，必须修行。这种想法叫做『自力』的立场。自力佛道修行方法叫做圣道门，就是继续不断地走圣道的修法。
另外一种想法是从绝望出发。它说我们这些凡夫，无论如何也没有办法在这个烦恼的世界修行，所以因绝望而放弃修行。然后开始向往没有烦恼的世界。如果能够前往没有烦恼的世界──净土，我们也能够继续不断修行成为佛陀。我们抱着这种期待，向佛求救助。 “佛啊！请你把我接到你的净土去吧！” 这个凡夫的呼唤声就是念佛了。
所以说，这种从绝望出发的修法是“他力”立场。这种修行不是靠自己的力量去完成修行，而是靠佛力，靠佛救助前往净土，然后在净土完成修行。与圣道门相对，这种方法叫作净土门。 总之，我们凡夫要成佛有两个门可走： 一是圣道门，靠自力的道路。 二是净土门，靠佛救助的道路。
往生的意义
要充分理解《叹异抄》本来还需要更多的佛教基本知识，但是解说太多了怕变成佛教概论。我们是在读《叹异抄》，往后我们要随着《叹异抄》解说下去。 现在请开始读《叹异抄》第一段。 第一段：
“相信不可思议的阿弥陀佛誓愿一定会救我，让我这个凡夫也得以往生净土，而当心中兴起“来念佛吧”这样一念的时候，我们就已毫无遗漏地被救，得到往生净土的利益。阿弥陀佛的本愿，并无老少善恶的选择，唯一需要的就是信心。因为誓愿本来就是为罪恶深重、烦恼炽盛的众生而发的。所以只要相信本愿就行。并不需要其它善行，因为世上并无胜过念佛的善行；恶行也并不可怕，因为世间并无大得足以阻碍弥陀本愿的恶行。亲鸾圣人这么说”。
“往生”就是“前往出生”于阿弥陀佛的净土、极乐世界。我们是活在轮回之中的存在。一般地说，我们死后，就会出生于地狱——饿鬼——畜生——修罗——人——天等六道中之一。如果在此世做了坏事的人，会出生于地狱、饿鬼、畜生、修罗其中之一。做善事者即会出生为人或天人。天人并不是永远的存在，所以即使生为天人，也可能坠入地狱。这是一般情形。以上的地方都不去，而前往出生于永远的世界，极乐净土。这就是往生。 我们要怎么样，才能往生极乐净土呢？ 我们能靠自己的力量往生净土吗？ 不能，我们没有这种力量。
我们要往生净土，必须依靠阿弥陀佛的力量。而力量是从阿弥陀佛那边来的，要阿弥陀佛来救我们，我们才能往生。
阿弥陀佛的誓愿
阿弥陀佛来救我们，我们才能往生。阿弥陀佛为什么有力量救我们呢？
佛是绝对者，所以什么力量都有——这是错的，不能这样回答。基督教的神，他们说是“万能”的，但佛教的神并非如此。
阿弥陀佛之所以有这样的力量，是因为他曾经是人。一切的佛，本来都是人，没有一开始就是佛这样的佛。佛是人努力修行，结果成佛的。 阿弥陀佛的前身是法藏比丘。
很早很早以前的事。有一位国王，他发心，舍弃王位出家。这个出家人就是法藏丘。
他参观了众佛的净土，思惟又思惟，经过了五劫，立下了誓愿。誓愿有四十八项。四十八项誓愿包括了各式各样的愿望，不过归根究底，他的愿是这样的：
“我要自己成佛，建立一个净土，然后把烦恼的众生救到这个净土。众生之中，如果有人想往生净土，呼唤我的名字，我就要让他能够往生。我要建立这样的净土，如果不能这样，我就不要成佛。”
就是这样，法藏开始了修行，最后成为佛陀。
这位佛陀的名号就是阿弥陀佛，他的净土叫做极乐世界。
阿弥陀佛的誓愿是要让烦恼的众生往生他的净土，只要众生呼唤他的名号。他的名号是阿弥陀佛，所以呼唤他的名号就是称念—— “南无阿弥陀佛”。
“南无”是“归依”“尊敬”的意思。现代印度人说“耶马斯?蒂”就是在说“午安”。“蒂”是“你”；“耶马斯”就是“南无”也就是“归依”。
阿弥陀佛的誓愿说，只要我们这些烦恼的众生，称念“南无阿弥陀佛”，他就会救我们，让我们往生极乐世界。如果做不到这样，他就不要成佛。 现在阿弥陀佛已经成佛了。
所以我们只要称念“南无阿弥陀佛”，我们就必然能够往生极乐世界。这是阿弥陀佛誓愿理论上的必然性。也许不可以说是理论上的必然性，因为这已经连理论都超越过了。我们这些凡夫再怎么绞尽脑汁，也是没有办法的。我们只要相信就好了。“不可思议”就是这个意思，我们不可以思议，也思议不了。
由于有阿弥陀佛的誓愿，我们凡夫只要称念“南无阿弥陀佛”就能往生净土。我们只要相信如此，并不断称念“南无阿弥陀佛”就行了。其它什么都不需要。
不可思议的世界
我们来讲一点有关“不可思议”的事。 这是良宽和尚的事。
江户后期的禅僧，也是歌人的大愚良宽，他有一首诗：
花无心招蝶 蝶无心寻花 花开时蝶来 蝶来时花开 吾亦不知人 人亦不知吾 不知从帝则
最后一句的“帝则”，是“天帝之则”也就是大自然的理法。“不知从帝则”就是不知不觉中，依顺着自然的理法生活。
蝶来时花开，花一开蝶就来。这不是不可思议吗？蝶无心，花也无心。就是因为无心，才会出现不可思议。
念佛也要像这样无心，无心才会有不可思议。我们念“南无阿弥陀佛”时，那里就有净土；那里有净土，我们就会无心地念“南无阿弥陀佛”。 蝶与花——。
念佛与净土——。
不可思议就在这里。我们不是自己想要念佛，是无心地念佛，是净土让我们念佛。我们被不可思议所救助而念“南无阿弥陀佛”。
革命性的念佛
从以上的说明，我想读者已经了解阿弥陀佛的誓愿是什么样的东西了。
《叹异抄》原文中“弥陀誓愿”与“弥陀本愿”二语，其意思完全相同。本愿的“本”在佛教学上是“因地”的意思。“因地”是指成佛以前的时代，也就是为了成佛而修行中的时代；就是法藏比丘的时代。本愿也可以说是“根本的誓愿”。我们再来仔细看看开头的一句话：
“相信不可思议的阿弥陀佛誓愿，一定会救我，让我这个凡夫得以往生净土，而当心中兴起?来念佛吧?这样一念之时，我们即已毫无遗漏地被救，得到了往生净土的利益。”
在这里，亲鸾圣人讲了一句非常重要的话。这句话打破了以往的传统，是一种革命性的思想。 以往的常识是这样的。
我们是为了往生极乐而念佛，因为阿弥陀佛说，要将念“南无阿弥陀佛”的人救往净土。所以我们必须念“南无阿弥陀佛”。
但是亲鸾圣人不是这样说。亲鸾圣人说：当我们想要念佛这一瞬间，我们就已得到摄取不舍的利益。兴起念佛之心时，我们就已经得救了。
这不是革命性的思想吗？其中至少有两点是革命性的：
其一是：救助是现世的。念佛而后往生，即往生是死后的事，念佛利益是来世的。但是亲鸾圣人说，想要念佛的时候就是已经被救了。所以利益是现世的。
其二是：不一定要念佛，只要有念佛之心就行了。如果是必须念佛才能往生，念佛就变成手段了。亲鸾圣人一定是这样想，才会说“当心中兴起??”。
这样说来，我们就不必念佛吗？既然如此，念佛又是为了什么？
这里还不能给予解答，不过我们可以简单地说，是为了感谢。念“南无阿弥陀佛”不是“请你救我”，而是“感谢你救我”。这才是亲鸾圣人的念佛。
第四章 赌注要自己下──亲鸾圣人的理论
《叹异抄》第二段
“各位不顾生命危险，跋涉十余国境，来此相访，目的无非是问我往生极乐之道。然而各位心中却怀着一种猜疑，以为我除了念佛之外，还有其它往生的秘诀，或者知道什么经典文句，这实在是天大的错误。
如果你们所要知道的是，念佛以外的往生之道，南都北岭有的是专家学者，你们就应该去拜访、请教他们。至于亲鸾，除了相信老师所教的，只管念佛，让阿弥陀佛来救这条道路之外，再也没有其它秘诀了。
念佛可能真的是一种往生之因，也可能会是一种堕落地狱之业。这些我都不去管他；即使是我被法然上人所骗，念佛而导致堕落地狱，也绝不后悔。因为，如果我是本来可以自力修行成佛
的人，却因念佛而堕落地狱，这样才有所谓后悔可言；而事实上，我是一个行行都修不成的人，地狱本来就是我必定的栖身之地啊！
阿弥陀佛本愿如果是真实的，释尊的教义就不会是虚言；释尊的教义如果是真实的，善导大师的注释，就不会是虚言；善导大师的注释如果是真实的，法然上人所说的怎会是空言？法然上人所说的如果是真实的，亲鸾所说的，又怎么会是空的呢？总之我的信心就是这样。从今以后，要相信念佛，或者要放弃念佛，都听各位尊便。亲鸾上人这么说”。
对朋友的忠告
我们常常接受一些人生咨询。大多数都是轻松地问一声—— “你说，我该怎么办？”
都不是很深刻的问题。当然有时候，也会碰到深刻的问题。不过深刻的也好，不深刻也好，都一样。深刻的咨商，回答的人也会比较深刻，轻松的咨商，回答的人也比较轻松，如此不同而已。
这里我要问的是，我替朋友解答了问题，事后我们是否曾经感到高兴，认为自己做对了？ 所谓做对了，并不是说自己确信回答得正确。这种确信固然重要，不过我总怀疑，这种解答，是否对朋友有所帮助？
意思是，不管你所给的是怎么样忠告，他采用的机会都是少之又少。
这是一件怪事。A好还是B好。假定你说A好，这个时候，朋友所采取的往往是B。既然这样，一开始就不必来商量了。你也许会感到纳闷。 为什么会这样呢？
美国现代心理学家格登?奥波特说过这样的话：“要真的理解一个朋友，必须理解他的将来。” 确实如此。所以在抱怨朋友不听话之前，要先责备自己对朋友的理解不够周详。如果你确实了解朋友，他一定会按照你的忠告行动。 但是问题就在这里。
假定你知道朋友要采取的是B，而你认为A绝对比B好，你该怎么办？你会违反朋友的意思坚持A吗？你该与采取B的朋友反脸吗？
想到这里，我们就不会随便给人家提意见了。
你所能做的是：如果是我，我要如何，如此而已。要怎么样，只能任凭对方选择。 《叹异抄》第二段，亲鸾圣人所讲的，就是这个道理。
赌注要自己下
前面我说过“咨商的问题深刻也好，不深刻也好，都一样。”你可能会不以为然。不过，在这里要谈的，亲鸾圣人所要接受的咨商问题，可不是轻松的。
“各位不顾生命危险，跋涉十余国境来此相访。”是很不轻松的问题了。十余国是以常陆为起点，经过的国家包括下总、武藏、相模、伊豆、骏河、远江、三河、尾张、伊势、近江、山城等十二个国家。唯圆等一群关东门徒，历经艰险来到了京都。原因是关东蔓延着邪说。他们以最认真的态度，直接向亲鸾圣人请教问题。
所以不是轻松的心情。说他们轻松，唯圆可能要叫屈。
但是，如果我们拘执于外表、形式之上是否认真，我们就会导致判断错误。
咨商的问题，再怎么认真或深刻，我们不要忘了，也离不开“赌注”。在这里，亲鸾圣人也一样，把不远千里而来的人所提出的问题，断然地看成为一种“赌注”来加以解答。
“赌注”是什么意思呢？比如说，你生病了，开刀的成功率是二分之一。开刀成功，可以再活十年。不开刀时，治愈的机会可能也有五分之一。这个时候，要不要开刀？这就是一种赌注。 相同。唯圆他们远从关东来拜访，请教亲鸾圣人，也是赌注。 赌念佛——
赌念佛以外的道路——
问题就是这么简单。从亲鸾圣人的立场看，他能怎么回答呢？
“这种事，我怎么知道！除了自己判断，自己下赌注之外，一点办法都没有。这不是请教别人所能解决的问题。”
我看，也只有这个解答。事实上，亲鸾圣人言外之音，就是有这个意思。
“不过，这是以我的立场而言。打赌的是你们，你们要自己判断，没有其它办法。”
他说：“总之我的信心就是这样。从今以后，要相信念佛，或者要放弃念佛，都悉听各位尊便。”
这里面隐含着亲鸾圣人的真意。这里如果会错了意，我们就不会念佛了。 怪论
第二段比较简单，看了以上的解释，大家想必已经明白了。
不过我们必须指出：亲鸾圣人在这里展开了一段很有趣（？）的理论。仔细地想，他的理论是当然的，但是理论学上讲的，那是有问题的理论。
“阿弥陀佛本愿如果是真实的，释尊的教义就不会是空言；释尊的教义如果是真实的，善导大师的注释就不会是虚言??”。
我一直觉得这种理论之展开很有趣。就形式论理学讲，这是错误的理论。
曾经有过这么一回事。是我儿子还是小学低年级时发生的。他在国语家庭作业上犯了错。妻子把错误指出来，要教他正确作答，但是他就是不听。 “是老师这样教的啊！老师不会错的啦——”。
我看他对妻子来势凶凶的，忍不住笑了出来。老师虽然教对，可是学生听错了。这种事常有。孩子没有注意到这点，以为老师对，自己就对了。
亲鸾圣人所讲的跟他所说的一样。阿弥陀佛对，释尊就对；释尊对，善导大师就对；善导大师对，法然上人就对；法然上人对，自己（亲鸾圣人）也不会错。善导是唐朝的高僧，中国净土教的集大成者。法然上人就是根据善导的思想，确立了自己的信仰。所以善导相当于法然上人的老师；而法然上人是亲鸾圣人的老师。 奇怪的论理——。
老师对，学生就对。论理上，怎么想也是不能成立的。 但是，也许这样也对。
因为这里所讲的不是理论而是信仰，既是信仰就必须绝对相信老师。
亲鸾圣人绝对的相信法然上人。即使是要坠入地狱，还是绝对归依。如果有人问他为什么那么信法然上人，他的回答可能就是：因为法然上人相信善导大师，彻底的相信。再问他为什么相信善导大师，可能释尊的名字就出来了。然后是阿弥陀佛。 一定是这样的。
宗教信仰上的讲话，总难免是世间上的奇怪论理。然而在常识上讲，这个有问题的论理，不是一个伟大的论理吗？我觉得我在这里看到，亲鸾圣人彻底相信法然上人的那种心情。 我叹息。
在这个叹息中，我希望我能彻底相信念佛──叹息中包含了绝望与希望。
第五章 彻于恶人
有钱人与穷人
紧张的时刻终于来临！我的手有一点发抖，也有一点兴奋。因为《叹异抄》最有名的一句话：
“善人尚且往生，何况是恶人？”
就摊在我们面前了。“我看他怎么说？”可能是读者的心情，而我呢？也想来一个非凡的解释。 其实，说穿了也不必紧张。“连善人都能够往生，所以我们这些恶人当然也能往生！”亲鸾圣人这么说，我们就这么相信，就好了。这样，一切问题都解决了。我们都爱耍弄小聪明，钻牛角尖，说这是一种反语的表现，逆说的表现??。因此反而把意思弄成复杂而难懂。
当然啦，我现在嘴巴虽然这么说，其实，当初我也是丈二金刚摸不着头脑。我以前曾经主张过：亲鸾圣人所说的“善人——恶人”的概念，本来就根本与一般世人的概念不同。当时我的说法是这样的：
“善人”就是能造寺建塔的人，也就是有足够财力捐钱贡献佛教的人。古代以为造寺建塔是一种功德，现在可能也是如此。能以这种方式积功德的是有产阶级，也就是“善人”。 依此，“恶人”就是穷人。
穷人，除了念佛之外没有办法，所以能够专心念佛。也就是所为“我行我道”。这是穷人强的地方。
亲鸾圣人说的也许就是这个意思。
把“恶人——善人”看成这样的概念，解释就非常容易通了。这样的说法，实际上也有其可取的地方，不能说是完全错误的。人越有钱，贪欲越大。有钱人与穷人，那边比较纯真？可能是穷人。如此，即有钱人能得救，穷人当然也能得救了。
能接受这种说法的人，就请你接受。能了解就好了，这才是要紧的事。
第三段是法然上人的话吗？
从原文的结尾上看，第一段到第十段，除了第三段第十段之外，其余各段都以“云云”结束。第十段因为含有《第二叹异抄》序文在内，比较特殊，不谈。那么第三段为什么不以“云云”结束，而特别以“仰（按：咐嘱之意）”结束呢？理由何在？解答有两种。
其一为“没什么特别”说。此说以为“仰”与“云云”本来就没有什么太大差别。两者本来可以互相代替，没什么好钻牛角尖。以我自己经验来说，写文章时也会随意变换各种表现方式；本来就没有什么统一规定，兴之所致而已。所以此说并非不能了解。
另一种说法，认为第三段是法然上人的话。其它各段是唯圆房把亲鸾圣人所说的话记录下来的；唯有第三段唯圆所记录的是亲鸾圣人所传述的、法然上人所说的话。这种说法所根据的，不单是第三段文章形式而已，同时还牵涉到文章的内容。
第三段之思想内容——―从古以来所谓“恶人正机”——到底是法然上人的，还是亲鸾圣人的独创??。这是一个相当难解的问题。
鎌仓新佛教与圣道门
这里需要讨论一点，法然上人与亲鸾圣人之间的关系。
亲鸾圣人生于一一七三年（承安三年），而法然上人生于一一三三年（长承二年），两人刚好相差四十岁。比父子相差还大。法然上人开创净土宗是一一七五年（安元元年），是亲鸾圣人出生前二年。对亲鸾圣人而言，法然上人，本来就是一宗一派之祖，是个大人物。站在他面前，手脚都会发抖??。他们的关系可能就是如此。
对法然上人，人们可能会有一个先入为主的错误观念。像我自己就是这样，我当时就深信不疑以为法然上人是一位鎌仓时代的高僧。
“鎌仓佛教”是大家常说的一句话。日本人要等到这个时候，才把佛教完全消化，形成了日本自己的佛教。
法然上人的净土宗。 亲鸾圣人的净土真宗。 道元禅师的曹洞宗。 日莲圣人的日莲宗。
是所谓“鎌仓新佛教”的新代表，教科书上也这么写。所以我们深信不疑以为法然上人是鎌仓时代的人。
但是事实不然。法然上人生于一一三三年，死于一二一二年，与释尊一样，享年八十岁。 另一方面赖朝开创鎌仓幕府于一一九二年，这一年法然上人已经六十岁。法然上人开创净土宗于一一七五年，当时他四十三岁。
可见法然上人入灭时虽然是鎌仓时代，但是他活跃期的前半段，却在鎌仓时代以前。这是很重要的事。
通常我们把鎌仓时代新发展的佛教称为“新佛教”，而把鎌仓以前，即奈良、平安时代的佛教叫做“旧佛教”。“旧佛教”有时也称为“南都北岭”。南都是奈良，北岭是比叡山。《叹异抄》第二段中的“南都北岭”就是这个“南都北岭”。旧佛教，可以说是“镇护国家”的佛教。尤其是比叡山的佛教是一种稳重的、中道的、平衡的佛教，是一种可以称之为“圣道门“的佛教。
老实说，法然上人的佛教，于其说是鎌仓时代的佛教，还不如说是一种旧佛教，即圣道门色彩很浓的佛教。
在某种意义上讲，法然上人并不是鎌仓佛教的人。这样断言，并不过份。
此世的过法。
法然上人开创了净土宗。我们凡夫愚劣无能，依赖自己的能力修道成佛是我们所办不到的。所以我们必须仰仗阿弥陀佛的救助，往生极乐净土，然后才能成佛。这就是法然上人的主张。 要往生净土，念佛当然是不可或缺的。阿弥陀佛的誓愿是要把称念“南无阿弥陀佛”的人，救渡到他的净土，所以我们必须称念“南无阿弥陀佛”。
因此，法然上人认为念佛是最根本的要事。凡夫无论如何，必须念佛。凡夫的生活，必须是以念佛为最优先的生活。法然上人说“此世的过法是??”。他说：
“此世的过法，就是念佛。对念佛有所妨碍的，都必须一概加以摒弃。为僧不能念佛就应娶妻念佛。娶妻不能念佛，就应单身念佛。在家不能念佛，就应出外念佛。出外不能念佛，就应在家念佛。不能自食其力念佛，就应依赖别人救济念佛。依赖别人救济不能念佛。就应自食其力念佛。单独不能念佛，即应同伴一起念佛。同伴一起不能念佛，即应单独闭关念佛。”（《禅胜房传说词》）
怎么样的过法都没有关系，只要能念佛就行了。所以如果上班能念佛，就不必辞掉工作。相反，如果出生于佛寺，而佛寺不能念佛，就该毫不犹疑，离开佛寺去就业念佛。做侍女如果能念佛，侍女就是她最好的生活方式。法然上人就是这个意思。
还有，对法然上人而言，旧佛教式的——圣道门式的——生活方式，可能是他最合胃口的生活方式。这一点很有趣。
法然上人是一个非常稳健的人，文静而严守戒律生活。他被誉为“智慧第一法然房”，学识渊博而四平八稳。对一个自己没见过的人亦这样的评断，也许有点过份，可是从他的遗作来看，我就是有这种想法。
所以说，端正的生活方式适合于法然上人念佛。
法然上人过着一种清净的生活，他的生活会让人误以为他是一个旧佛教的高僧。法然上人就是在这样的生活方式之下念佛的。这就是法然上人的念佛。
法然上人与亲鸾圣人
亲鸾圣人又是如何？
亲鸾圣人跟法然上人一样，起初在比叡山（天台宗）修行。比叡山在当时来讲，可能就像现在的东京大学。要修佛教学，只有南部的六宗，比叡山的天台宗与高野的真言宗，除了这些再也没有别的途径。法然上人十五岁时在比叡山受戒出家，亲鸾圣人九岁受戒（得度）。法然上人十八离开比叡山，而亲鸾圣人即于二十九岁时离开比叡山去师仕法然上人。两人都同样，上比睿目学习，下比叡山走念佛之道。
但是亲鸾圣人的念佛，其实与法然上人的念法，相异很大。亲鸾圣人丢掉一切，只管走他念佛之道。如果说，法然上人的念佛是中道的，则亲鸾圣人的念佛（说难听一点）是偏执的。亲鸾圣人断然娶妻，在当时是破天荒的行径。这就是一种证据。亲鸾圣人可能对念佛的理解穷追不舍，要把念佛做到淋漓尽致的地步，必须要有娶妻这种破戒行动。 法然上人说：
“为圣不能念佛，就应娶妻念佛。”
为师的法然上人“为圣”念佛，而为徒的亲鸾圣人则“娶妻”念佛。不过亲鸾圣人并不一定就是希望有妻。他只是对于自己不能“为圣”而念佛，有所自觉。他娶妻的目的是为了忠实表明之不能“为圣”念佛。我相信如此，除此之外找不到亲鸾圣人娶妻的道理。
亲鸾圣人的念佛，是带有一些战斗性的念佛——。我抹不掉自己的这种印象。
猫式念佛与猴式念佛
我没有养过猫，所以不知道母猫如何搬动小猫。听说是母猫叼着小猫的脖子走的。书上也这么说。
猴子用的方式在动物园看过。小猴子紧抱着母猴的前胸，母猴子就是以这种姿态搬动小猴子。 中世纪，在印度教中还发生过： “是猫还是猴子”的争论。
要将法然上人的念佛与亲鸾圣人的念佛,加以区别，这个比喻可能很有帮助。 念佛是他力。
我们能力不够，不能自已修行成佛，所以必须仰仗阿弥陀佛的救度。但是他力之中还有二种不同的他力。
一种是猫式的他力。真正的把一切的一切任由他力──母亲、阿弥陀佛──摆布，自己什么都不为。
另外一种是猴子式的他力。像小猴子抱着母猴子一样，他力之中还有自力的因素。
法然上人的念佛，可以说是猴子式的他力。我们凡夫以念佛的方式，紧紧抱住阿弥陀佛。法然上人的念佛之中，就有这种自力的要素；念佛等于是我们抱住阿弥陀佛的一种行为。所以在法然上人，念佛是第一要紧的，是不能或缺的。
在亲鸾上人来讲，当然也必须念佛，念佛同样是不可或缺。但是亲鸾圣人的想法是信心第一。《叹异抄》第一段说：
“相信阿弥陀佛不可思议，会救我们，让我们往生，而兴起念佛的念头时，即已得到摄取不舍的利益”。
想要念佛，这一瞬间，就已经被救了。所以念佛之前，先有信心——想要念佛之心。这就是亲鸾圣人的念佛；也就是说： 法然上人的想法??念佛为本。 亲鸾圣人的想法??信心为本。
两者的差别就在于以念佛为本还是以信心为本。
以信心为本的亲鸾圣人的念佛；是猫式的念佛。凡夫这边，只有信阿弥陀佛的心就够了，并不需要以念佛来抱住阿弥陀佛；因为阿弥陀佛会为我们安排一切。
《新约圣经》中的比喻
《叹异抄》第三段——
“善人尚且能够往生，何况是恶人。”
这句话到底是法然上人的思想，还是亲鸾圣人的？
从思想内容看，我以为很明显的，是亲鸾圣人的。因以彻底的猫式他力为前提，这句话的意思就比较容易捕捉，不过，把这句话当成是法然上人所说来念，本来也并无不可。实际上，另外还有文献说，法然上人说过这种教义。所以我们可以说，这是法然上人的话。不过这个时候，意义会有一些不同。
这里我们暂且把它当成是法然上人的话，来研究一下它的意义。
我们先来介绍基督教《新约圣经》中，一则比喻故事——浪子回家。
有一个人，他有两个儿子。父亲把财产分给了他们之后，哥哥留在父亲身边，弟弟带着分到的财物出外旅游，不久就把钱财用光了。他无法养活自己，只好又回到了父亲身边。 父亲看到儿子回家，非常高兴。命令仆人们说：
“快，把最好的衣服拿出来，给他穿上，让他事带上戒子,穿上靴子；把肥胖的小牛宰了，大家来痛饮一场。这个死去的孩子复活了，遗失的孩子，找到了。” 于是开始庆祝欢宴。
在田里工作的哥哥回到家，知道了这件事，大怒对父亲说道：
“我在家侍奉了你好几年，从来不会曾违背过你的话，你并没有给过我一只小羊羔，叫我和朋友，一同欢乐。你这个儿子，和娼妓在一起，耗尽了你的财产，他一回来，你却为他宰了肥牛。”父亲说：“儿子，你常和我在一起，而且，我一切所有的，都是你的。只是你这个兄弟是死而复活，失而又得的，所以我们理当欢喜快乐。”
这个故事很难。耶稣到底借这个事来说明什么，我并不清楚。
但是这个故事表现了一种父亲对儿子的爱。俗语说“浪子回头金不换”确实如此。我也是为人父的人，很能了解这位父亲的心情。用功的孩子当然可爱，但是浪荡儿子却也有另一番滋味，令人爱怜的地方。
佛陀的慈悲（阿弥陀佛本愿），不就恰如这位父亲的心情吗？
超越善恶与恶的自觉
阿弥陀佛的本愿，是为了救度迷妄的的凡夫，对佛来说，一切凡夫，同样的可爱。长子也没有什么特别可爱，放荡儿也没有什么特别可憎。
但是，假设一个离开了父母的儿子，有一天突然回来，父母会多么的高兴。一定会紧抱着孩子，喜极而泣。
这是父母的自然的感情。
又，如果这个时候，勤勉的哥哥对父亲说：“父亲，我不可爱吗？”父亲一定会感到尴尬。“你当然可爱，但是回来的弟弟，他的可爱是另外 一种可爱——。”除此，父亲恐怕没有可以回答的了。或者他会说：
“你（勤勉的哥哥）当然可爱，浪荡的弟弟更加可爱。”
父亲可能也会这么说吧！而这个回答，正就是“善人尚且能够往生，何况是恶人？”勤勉的哥哥是善人，浪荡的弟弟是恶人。这样说就容易明白了。
如果《叹异抄》第三段是法然上人所说的，那么解释应该是：斤斤计较善人、恶人是不对的，佛的慈悲（父母的爱）是超越了善恶的——。 反过来，亲鸾圣人又该怎么样？
《叹异抄》第三段，如果也是亲鸾圣人所说的，他的意思应说是： 自己是恶人，应该自觉。
亲鸾圣人很可能就是这个意思。不是要超越善人、恶人，而是要透彻认识自己就是恶人。亲鸾圣人虽然是法然上人的弟子，但是在想法上却有些不同。我认为《叹异抄》第三段是亲鸾圣人的话。
彻于恶人
“彻于恶人”这句话，也许容易招致误会。不过，彻于恶人并不是叫人去做坏事。我们不必去杀人抢劫，我们本来就是恶人了。
《叹异抄》十三段上，亲鸾圣人说，人并不能按照自己的意思去做恶事，或者做坏事。他说，有时做了坏事，这也是宿业的关系。宿业就是前世带来的因缘，详细的事，以后再说。我们会由于家庭环境，父母的遗传，种种关系，一而再，再而三地干下坏事。人就是这么脆弱。对这样的事实，有清楚的自觉、认识，就是彻于恶人。并不是要你故意去大干一番坏事。
把彻于坏人想成是从现在开始干坏事，是一种非常离谱的自大。因为他还以为自己是善人。人往往会以为自己不是坏人，没做过坏事，所以才会想到要开始做坏事。 这绝对不是彻于恶人。这种人，认真说来，是伪善者。
彻于恶人的人是清清楚楚地自觉到自己是恶人，认识到自己只能当个坏人，然后基于这样的自觉与认识之下，过恶人的生活。
把自己想成是善人的人，根本不是讨论的对象。他是属于圣道门的人。
不把自己想成是善人的人，但是以为自己偶尔也会做一点善事，这种人也是自大，称不上是彻于恶人的人。
彻底发现自己，除了恶人以外，什么都当不上。这个时候，才算得上是彻于恶人。 像这样彻于恶人的人，才是最能得到阿弥陀佛救度的人。 这是亲鸾圣人的思想。
生病的孩子与健康的孩子
说到这里，《叹异抄》第三段，就很容易明白了。“善人尚且能往生，何况恶人”绝不是一种什么逆说。这只是理所当然的话而已。
善人——善人，严格一点，该说自以为善人的人，阿弥陀佛所伸出的手，他看都不看。他忘了自己环境好，能偶尔做一点善事，说起来也是佛之加护所致，所以他是自大。 可是连这种人阿弥陀佛都要救助，何况??。
除了仰赖阿弥陀佛以外，再也没办法了。在绝望中的人，在绝望中的深渊中拼命唤叫求救的人，阿弥陀佛会救他，岂不是当然的事？
再举一个例子。我有一个女孩子，一个男孩子。其中如果有一个生病了，父母一定对他比较关心。这是父母心吧！如果我们把善人看为健康的孩子，而把恶人看为生病的孩子，那么“善人尚且往生，何况是恶人?”就很容易懂了。这样想，应该不会有什么错。
在第一章，我们谈过赞岐国，源大夫的故事。他一听到阿弥陀佛的事，当场就出家，把一切都丢了，去归依阿弥陀佛。这样的行动，我们做不到。我们是善人，而源大夫是恶人的典型。善人恶人之间的差别，似乎就在这里。
《叹异抄》第三段的解释到此为止。第三段全文：
“善人都能得救（往生），恶人当然也能得救。然而，一般世人却说，恶人都能得救，善人当然也能得救。这样的想法，表面上虽然似乎没错，可是却曲解了阿弥陀佛本愿与他力的思想。因为自以为可以自力行善这种自大的人，很难产生专赖阿弥陀佛救度的心理，而阿弥陀佛的本愿，却在于救度那些一意仰赖他救度的恶人。不过，那些自大的人，如果把自大的心舍弃，一味求救于阿弥陀佛，仍然也能往生真实的净土。阿弥陀佛知道我们这些充满着一切烦恼、欲望与执着的凡夫，再怎么修行，也解脱不了迷妄的世界，所以他才怜悯这些凡夫，发愿要救我们。因此，阿弥陀佛誓愿的本意是要救恶人。所以说，一味求救于阿弥陀佛的这种恶人，才是真正的救度的对象。”
第六章 欲望与慈悲心
恶人的活法
我们已经对自己是恶人这一事实有了自觉；接下来的就是恶人在现世该怎么活的问题了。直截了当地说，那就是要“彻于恶人”。前章已经说过，彻于恶人，并不是要去杀人抢劫。那么，彻于恶人的生活，又是怎样的生活呢？ 就是在绝望中生活。
绝望的结果，在绝望中一味念佛，除此之外别无他法。这就是我们彻于恶人的现世生活方式。 法然上人说：“现世应过的生活，就是念佛的生活。”亲鸾圣人也说：“既然如此，唯有一味念佛，才是彻底的大慈悲心。”这是《叹异抄》第四段的话。我们这些恶人，除了一味念佛之外，什么都办不到。这就是《叹异抄》第四段的主旨。 《叹异抄》第四段：
“圣道门与净土门，对慈悲的想法不同。圣道门的慈悲是对对象加以悲悯、保护，然而要随心尽情帮助别人，是无法做到的，所以在净土门，慈悲就是念佛；自己赶快成佛，再以佛的大慈悲，自由自在地救助众生。在这个世上，再怎么同情别人，可怜别人，也做不到真正的救人。这种救人，充其量也只半瓶醋而已。既然如此，则唯有一味的念佛，才是彻彻底底的大慈悲心。亲鸾圣人这么说。”
打鹿的和尚
《正法眼藏随闻记》是其弟子怀奘所记录的，鎌仓时代高僧道元禅师的语录。常被人拿来与《叹异抄》相提并论。
《正法眼藏随闻记》有这样一则故事。
慧心僧都源信是平安时代的高僧，被称为日本净土教的始祖。他可能就是《源氏物语》中的横川僧都的模本。有一天慧心僧都看到野鹿在庭院中吃草，命令仆人把野鹿打走。 旁边有人看到，问说：“出家人竟然为了绿草而惩治野鹿呢？”
慧心僧都答说：“不是惩治。如果我纵容他们，这些野鹿就会跟人熟习亲近不怕人，这样将来碰到恶人就会被人杀掉。所以要把它们打走。”
在《正法眼藏随闻记》中，道元禅师对这件事评论说：“打鹿赶鹿，看似不够慈悲，然而内在慈悲之心，令人感动。”
这话我很赞同。我常到印度旅行，在那里碰到印度贫穷孩子，有一种说不出的心情。 “巴克西，巴克西！（做做好事吧！）”
孩子们一边叫一边伸出又脏又黑的手，实在让人感到不快。我想给他们一点钱，但是我会想到，给他们钱会不会反而会使他们沦落为乞丐呢呢？心里不安。再说伸出来的手一多，我就会自我辩解说，再多的钱也不够分啊！我又想到，就算给眼前这些孩子一些什么，那广大印度中，众多孩子又该怎么办？因之而陷入绝望中。
所以有时候我会产生一个卢比都不给！这样的恶念。
有时候我又会想，即使是一个卢比，只要能对眼前这个孩子有所帮助，就该做一点布施。 不晓得是第几次访问印度的时候，跟一位印度有识之士谈过这个问题。那位印度人说：“不，给他们钱，反而不好。观光客给钱，他们就会对观光客有所期待，拥近观光客，这样就会养成乞丐习惯。印度人穷是印度人的事，要我们印度人来解决。你们观光客无需介意，尽管放心旅行。”
这个时候，我想起了《正法眼藏随闻记》中，慧心僧都的话。也完全了解那位印度人所说的话。
但是我的问题还是没有解决。人家叫我尽管放心旅行，但是看到那些贫苦孩子，心里还是难过，想帮他们一点忙。我到底该怎么办才好??。
所以要念佛
什么都做不了——―这样一个绝望。 我这个凡夫，再怎么想也帮不上忙。
慧心僧都打鹿，也算是一种慈悲。但是这种行为也只有出家人才做得到。拿我自己来说吧！再怎么看，也自己的孩子可爱，偏爱自己的孩子。骂自己的孩子时心里充满了怜惜，而骂别人的孩子时，心中只有愤怒。人就是这样，一点办法都没有。只要存有这样差别心，就绝对算不上慈悲的行为。只要有妻子、孩子，我们就做不到公平无私。只有把一切系累丢掉，家也丢掉，世界也丢掉了的出家人，才会产生慈悲的行为。
再说，就连出家人恐怕也还有种种欲望，名誉欲、权力欲，在出家人集团中，自古就是纷争的种子。我曾经看过一本和尚所写的书。书中作者坦认:食欲、性欲可以克制,但名誉欲与权势欲就很难统御。我也有同感。有了这种欲望，我们就保持不了慈悲心。出家人尚且如此，俗人更不用说了。
看到孩子受苦的样子，我们万般同情，但是无可奈何。看到考生长期煎熬，我们又能说什么？能叫他们不考算了吗？不考，以后就更有得受。
孩子生病，父母都愿意代他们承担。可是就是做不到。 无可奈何。
无可奈何之中，我们只有念佛。
“所以说，唯有念佛，才是彻底的大慈悲心。”
非常贴切的一句话。唯有一味念佛，别无他法，只要一味念佛就行了。唯有念佛能让我们拂去悲伤、痛苦与烦恼。
一点也没错。我们什么都做不到，所以要念佛。不去深思、自大而以为自己能做一点什么。念佛就好了。 南无阿弥陀佛。 南无阿弥陀佛。 只要这样行了。
第七章 人是孤独的
娑婆中所看到的弥次郎
江户时代的“咄本”，安乐庵策傅所编的《醒睡笑》中，有这样一个故事。
有一位圣者，他日夜称名念佛，过着清净的生活，所以大家都称他为活佛。他有一个仆人叫做弥次郎。
这位圣者有一天宣称他要土中入定。于是信徒们更加对他尊敬，拿来更多的供物。圣者在佐渡地方一座山的山腰，掘了一个大洞，穿上法衣，走进洞中，让人活埋了。
其实，这是一个骗局。圣者事先已经布置好了一个通道，此时他从通道走了。他跑到越后生活去了。
可是，他运气不好，竟然在越后碰上了仆人弥次郎。弥次郎问他，起初他不承认，说他根本是另外一个人。但是在追问之下，他无法推托。只好认了。他说： “噢，原来是娑婆所看到的弥次郎啊！” 这是一笑话。
娑婆就是这个世界。佛教讲轮回转生，此世之后还有来生。此世相识的人，来世还可能碰到。这则笑话就是以这种可能性为前提而说的，这个时候所说的“娑婆”指的当然是“前世”。
娑婆是忍土
娑婆是梵语(saha)的音译。音译为“忍土”“堪忍土”“忍界”，意思是“是没有自由的痛苦世界”。
我们所住的世界——娑婆——是痛苦的土地。有冷有热，有强风大雨，种种灾害；还有种种精神上的苦恼。就像坐在客满的车中一样，立足之地都难找。我们一点都不是故意，可是就免不了踩上别人的脚，碰到别人的身体。同时，自己也同样会被人踩到，挤扁。这是没办法的事，我们必须忍受下去。“忍土”——这就是娑婆的意思。 还有另外一个意思。
娑婆是轮回的世界。生了又死，死了又生的世界。《叹异抄》第五段有“六道、四生”字句，用以描写轮回流转的状况。
“六道”是指地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等六个世界。地狱是痛苦最多的世界。堕落地狱者，在那里受到百般苦刑。
饿鬼就是饥饿的世界。受饥饿痛苦的存在就是饿鬼。饿鬼因为有生理上缺陷，眼前的食物，吃也吃不到。
愚蠢的人会出生为畜生。被鞭打着做苦工的牛马是畜生的代表。不过我有时候会想，被称为“经济动物”的日本人，不知是否全体堕落到畜生道了。
修罗是愤怒的存在。即使是为正义而怒也好。反正愤怒者，不会对别人持有怜愍的心，所以不得不堕入修罗道。
人间及天界，与地狱、饿鬼、畜生、修罗相比，是一个还算好的世界。但是本质上，还是迷妄痛苦的世界。佛教所说的天界，并不是基督教所说的天堂。这一点请不要误会了，住在天界的天人，时间一到还是得死。这个时候一样也是会体验到痛苦。
“四生”是指胎生、卵生、湿生、化生。这是对一切生物，依其出生方法之不同，所给予的分类。胎生就是哺乳动物，人、兽就是。卵生是鸟、鱼。湿生是指从潮湿的地方生出来的虫类。古时候的人把蚯蚓、蝼蛄、孑孓归成为湿生的。最后，化生是指依着自己过去的业而出生的存在。我们死后出生于天界或地狱时，就是一种化生。是一种突如其来的出生。 总之，我们所住的这个娑婆世界是一个轮回的世界。
相信轮回转生
有人把轮回转生之说，斥为荒唐无稽之谈而不予相信。大部份的人都是这样。但是，我以为不能相信是一种不幸。
我这样说并不表示我完完全全地相信轮回。也许你会说，这还不是一样。不过我真的希望，我自己能够相信。这一点我与大部份的人不一样。
因为有了轮回转生，才会有极乐净土，阿弥陀佛就是要把这些在轮回转生中，受苦难的众生迎往他的净土。如果没有轮回转生，阿弥陀佛的救度，也就不需要了。
我相信净土。因为有净土，所经这个娑婆必须是轮回 的世界。我这样想。
那么不能相信轮回世界的人，又该怎么想呢？我刚说过，不能相信轮回是一种不幸。为什么呢？因为这样的人，他的生活就会容易变成自暴自弃。既不相信轮回，而又不相信“人生只有这一次”这样的人，难免如此。有人会轻易的说“我真不想活了”原因似乎就在于此。如果对“人生只有这一次”有一个坚定的信念，他就不会有这种意念。
基督教就是一个好例子。基督教的教理说，人生就是只此一次而已。此外就是永远的天堂与永远的地狱了，所以他们把这个人生活得认真。虔诚的基督徒，他的生活是一点都不马虎的。 日本人就不同了，他们把人生看得轻松而马虎。既不相信人生只有这一次，又不相信会有来世，所以就成为半瓶醋。我希望有来世，有轮回转生，有极乐净土，原因就在于此。我念佛的目的，就在于希望自己能相信是如此。念佛一定能让我相信净土，所以我很安心。这其中就有我自己的念佛，我自己的净土。
收割播下的种子
但我不能强制读者，马上相信轮回、净土。因为信、不信本来就不是所能强制的问题。对于那些把轮回视为荒唐无稽之谈，不予相信的人，我只能请他，以更长一点的时间来考虑事物。 比如说假设公司里有一位部长，你怎么看也不顺眼。同事也一样，有的人你会觉得连见一面都讨厌，事事都与你作对。这个时候，请你想一想更远一点的事。自己的孙子，会不会因为某种关系，而与这个人的孙子非常要好。如果你是一个孙子已经长大的人，那就想一想曾孙吧！你的曾孙说不定会跟他的曾孙结婚。也许有一天，你的孙子遭了什么难，却被他的孙子救了一命 。
这样一想，对方即使是再讨厌的人，你的心情也会有一点改变。此刻痛快就好，这种想法是近视的。将来的事，管他那么多，这种不负责任的想法，是不行的。只要你一直往前想，十年以后，二十年以后的事，自然就会慢慢明白，我们的人生是依赖着许许多多的人，互相支持。世间是你靠我，我靠你而形成的。这种想法就会涉及到轮回思想。
再来想想过去。你几代前的祖先，说不定还受过你现在恨之入骨的人，他的祖先所救过。十代之前的事真的什么都是不可知的了。我们都是互相保持着很深的依持关系。我们应该训练自己以这种眼光来看自己。自己好就好，这种想法未免太狭窄了。此刻好，你自己好，但是你的孩子、孙子又怎么样？会不会有一天会站在一种任人宰割的立场呢？请多想一想。
轮回、转生的思想，究其竟，也就是与这种想法有关。我们生了又死，死了又生，来到这个娑婆世界。现在找上别人麻烦，有一天总会回到自己的身上来。轮回思想教人，来世要收割此世所播下的种子。如果这一点你不相信，就请你想一想你的子孙将要收割你所播下的种子。
不为父母念佛
现在来念《叹异抄》第五段。亲鸾圣人在这里说，一切有情都是在长久轮回转生过程中我们的父母兄弟。所以不要一味只想追思供养自己的先父亡母，而应该多想，现在此刻正在与世上许许多多的他人结着佛缘，同时还去重视这层关系。这是他力信仰者在这个世界活下去的一种方法。
“亲鸾从来未曾一次为了追善供养父母而念佛。因为此世一切众生都是我们继续流转轮回中的父母兄弟，每一个人都是我来世成佛所要救度的人。如果念佛是一种自力的善事，也许还能把我的念佛回向以救助父母。然而，念佛是绝对的他力。念佛者应该舍去自力的想法，赶快往生净土，开悟成佛。然后以佛所具备的，自由自在救渡众生的能力，来救渡那些在轮回世界中受苦的一切众生。亲鸾圣人这么说。”
供养，简单地说，就是捐献财物给佛教教团，也就是布施。布施是一种重要的佛道修行。 所以供养布施本来是自己要做的事，在世的时候就该做的。但是在生时太忙了，顾不了，所以死后遗族替故人补做供养，变成了一种习惯，叫做追善供养。根据栗田勇氏的说法，在日本最初举办追善供养法会的是弘法大师空海（依该氏《熊野高野冥府之旅》）。这种风俗流传到现在。
回向思想
《叹异抄》第五段有“回向”这句话。回向就是把自己所修的善行结果，移转给别人。但是佛教是否真的有这种想法，我觉得有点疑问。因为佛教的根本哲学是“自业自得”，自己的行为（自业）的结果，必须自己去受（自得）。如果回向想法插了进来，“自业自得”就崩溃了。
比如小学生暑假作业要画三张图。如果有人画了六张，三张给别人，那就不是他的作业了。不过化妆品女推销员中，有所谓推销配额。超过配额的人，可把超额部份挪给不足的人。回向也许可以如此视之，只是觉得不能释然。
然而这一点非常重要，不能不予厘清。因为，如果没有回向思想，“他力”思想就没有了；如果我们固执着“自业自得”，则凡夫能因佛力而得救的“他力”思想就不能成立。大乘佛教就是看到了这一点，才导进佛力转移给凡夫的回向思想。 这样任意导进一种思想，可以吗？
这不是与佛教根本哲学“自业自得”矛盾吗？
一定有人会这样批评。老实说，我以前也这样想，认为大乘佛教为了自圆其说而随意采用一种思想。
但是这种想法错了。
回向（梵语为parinamana）一语，原始佛教就有。本来的意思是“把某物转用于非原来的目的”。比如把布施给教团的共有财产，临时使用于个人用途上，就是回向。大乘佛教就是以这句在原始佛教中就有的parinamanar的想法为基础，加以独自的解释。
回向思想的界限
大乘佛教的回向思想就是这样确立起来的。老实说，如果没有回向思想，大乘佛教也许就不能成立了。所以我们也许可以说，大乘佛教是因为有了回向思想，才成立起来的。“回向”是一个如此具有关键性的重要思想。
读者也许听过“自未得度先度他”这句话。意思是“自己还没有得救之前，先祈愿救度他人”。怎么做呢？唯一的方法就是回向。有了回向这个管道，就可以把自己的功德转移给别人。把自己的功德回向给别人，让别人先得救。
举一个比喻说，在医院里排队就诊。常看到有人把后到的人插进自己的前面。这是亲切的行动，但是并不合理，因为这样一来，你后面全排的人都会受到影响。所以如果你想要对别人好就得把自己的位置让给他。而自己转到最后面去排。
“回向”就是把自己的顺位让给别人。先来的人有先应诊的特权。这个特权，相当于佛教的功德。把自己持有的特权（功德）让给别人，而自己排到后面去，这就是回向。这样说回向的意思就比较清楚了。
然而问题是，亲鸾圣人的想法。
亲鸾圣人在《叹异抄》第五段，斩钉截铁地，否定了“回向”思想。什么道理呢？
因为站在回向的立场来说，念佛就变成自力行为了。这里务必仔细地想。刚才所说的医院排队来说，优先受诊是赋给早先到达的者的特权。如果你想早一点受诊，你就早一点去医院就行了。这是一种自力行为。有能力早到医院的人，就能得救。至于没有能力的人——弱者，就不能得救了。
再说，有钱的人还可以顾人排队，获得优先权。等于说，有余力念佛的人才能得救，连这一点余力都没有的恶人——弱者，就不能得救了。这是说不通的。 这种念佛就糟了。
再说，回向思想，还有一层缺点。那就是承让特权的人，只能有一个。以医院排队来说，就是这样。
所以，即使要把念佛功德（特权）回向，一般而言，只能回向给亲人。充其量也只能回向给父母，这里就产生了利已主义。比如在电车上，碰到了熟人，如果他是年长的人，我们会说“请请?”别人呢？不让。日本人就有这种倾向，“回向”思想的界限，似乎只有到这里为止。
这是利己、小气。所以亲鸾圣人说“从来不曾一次为了供养父母而念佛”他的意思，可能就在于此。
要自己成佛
亲鸾圣人否定了把念佛回向给父母这种想法。因为有了这样想法，念佛会在不知不觉中变成了自力。替朋友做作业，念佛变成了一种手段。
还有，这种念佛，即使是可以回向，也只能拯救少数的人。以医院排队来说把位置让给别人，自己就得排到最后，再也无法多让了。
这种念佛就糟了。这种念佛那有什么希有。
所以不能有这种想法。亲鸾圣人所要说的，就是这个道理。
只想救一个人，这种回向，再怎么说都有界限。怎么办呢？那就是要自己当医生。这样一来，医生变成了两个，诊疗就快了，救的病人也多了。
乱用譬喻是一种危险。譬喻愈恰当，愈容易产生误会。我自己对于自己所出的医院排队这个比喻，非常自满。所以要反过来请你特别小心，不要被骗了。比喻永远只是比喻而已。我把医生比喻为阿弥陀佛，这是因为它是比喻，才能这么说，这一点务必不要忘了。阿弥陀佛绝不是医生。佛到那里都是佛。
亲鸾圣人之所以否定了回向念佛，我想是因为他相信除了自己当医生（阿弥陀佛）去救大家，再也没有真正的救度。
我们人，在这个世上所能做的，真是有限得很。任你怎么拼命，充其量只能救一个人。而这个人是否真正得救了呢？还是没有把握。你把位置让给了老太婆，还没有轮到她，她有可能已经死掉了。所以只是让个位置，并不就等于救了一个人。 这样想来，还有什么是我们凡夫所能做的呢？
这种绝望与泄气，正是亲鸾圣人念佛的出发点。所以亲鸾圣人在这个世上孤立，在孤立中专心念佛。“谁都救不了”这样的绝望产生了孤独，在孤独中念佛，才能与全人类连结在一起。亲鸾圣人的念佛，就是这种念佛。
这个孤独者，亲鸾的容貌，在《叹异抄》第六段中就会有所描述。
连结我与阿弥陀佛的一条线
现在来念《叹异抄》第六段：
“归依念佛，一心念佛的同修之间，似乎有所谓你的弟子，我的弟子这种争执，真是荒谬。亲鸾连一个弟子都没有。为什么？因为如果有人，他是由于我给他种种安排帮忙，才使得他念佛，那么这个人也许还可以称得上是我的弟子，可是这个人，是因为阿弥陀佛的力量使他念佛的。把这样一个人说成是自己的弟子，岂不是荒谬错误的想法。这个世上的一切都是缘，有了在一起的缘，就会互相接近，如果有了远离的缘，就会互相疏远，如此而已。说什么如果背叛师父，去接受别人指导念佛，就不能往生，真是不知从何说起。难道要把阿弥陀佛所给的信心，看成是自己所给的，再想把它收回来吗？真是想不通的道理。只要是阿弥陀佛本愿所使然的，自然地谁都会知佛之恩，也会知师之恩才对。亲鸾圣人么说。”
亲鸾圣人眼前所浮现的光景，是世上每一个人都各自与阿弥陀佛连结在一起。阿弥陀佛与我之间所联系的线是只有一条。我与你，我与他，你与他，他与她之间，并没有联系的线。
很寂寞的光景，人都是孤独的。但是每一个人各自都有一条很粗的绳子与阿弥陀佛连系着。 救度就在这里。
唯有这里才是救度。 亲鸾圣人就是这么想的。
第八章 独自一人的念佛 秃头
在第八章一开始，先来看看亲鸾圣人的生涯。
他生于一一七三年（承安二年）是藤原氏族日野有范之子，幼名松若丸。九岁春，随后来成为天台座主的慈圆（慈镇和尚）出家。出家的动机不详。有人说是因为双亲早亡，但是也有人说他父亲有范当时还在，后来也出家。有人说，他因有感于人生无常而出家，可是一个九岁的孩子，又知道什么无常不无常？说出家动机不详，恐怕比较妥当。
亲鸾在比叡山为僧二十年，然后下山。下山后遇法然上人，一心一意师事法然上人，听闻念佛教义。后来被允许书写法然上人的主着《选择本愿念佛集》一书，确立了师徒关系。
一二0七年（承元元年）发生了一件大事，改变了亲鸾圣人的一生。朝廷宣布念佛禁令，法然上人以下数名念佛者被判刑。这是法然上人被处放逐土佐，亲鸾圣人即被放逐越后。二人同时被处还俗，法然上人赐俗名藤井元彦，而亲鸾圣人即为藤井善信。他们不再是僧了。 ——天皇错了
后来亲鸾圣人在《教行信证》中，发表了他的悲叹。朝廷竟然片面听取反对专修念佛的南都北岭僧的控诉，而镇压了唯有信靠阿弥陀佛才能生存的贫弱大众念佛。亲鸾圣人对这种国家权力之横暴发出了恕吼。
－―既然如此，我是一个非僧非俗的人，我是秃头。
亲鸾做了这样的宣言。国家剥夺了我为僧的立场。当时的僧可以说，不过是一种公务员。依“僧尼令”，僧的行动受到严格的管制。僧的职务就是为国家祈求安宁兴隆，并不能对一般民众布教。僧因为是处在这种地位，所以国家可以有权力免掉僧的地位。法然上人与亲鸾圣人就是这样被免去僧格。“非僧”就是这个意思。
但是亲鸾并不是俗人。他的俗民是国家权力所给的，但是他并不甘于做一个俗人。做了俗人等于默认了权力的恣意玩弄。所以他自称为“非俗”。
非僧非俗，那么他的秃头又怎么办呢？他把它当为是一般人所谓的秃头。说“秃”也是一种自嘲，但是自嘲彻底了就变成一种立场。 ——愚秃亲鸾
他替自己下了这样一个规定，确立了脱离权力而念佛者的姿态 。
那是一种绝对的孤立。人离开了权力，就孤立了。不能不孤立。以现代来说，他没有公保，也没有退休金，等于是没有了国籍。这种人如果受到了暴力胁迫，也得不到保护。 “愚秃亲鸾”就是在这样的人间世独存着。
没有弟子的亲鸾
亲鸾圣人对于自己的“孤独者”有了自觉。人在本质上就是“孤独”。 在前章，我们念过：
“亲鸾未曾一次为了供养父母而念佛”。 “亲鸾无一弟子”。
从这里，我们看到了亲鸾圣人“孤独者”的面貌。为什么他要表明自己的“孤独”呢？可能是他有一种苦恼，被国家权力所孤立的苦恼。
为什么呢？亲鸾圣人绝对地归依了法然上人，他决定跟随这个人到底。然而一二0七年（承元元年）的放逐把这两个人拆散了。 一个到土佐，一个到越后。
各奔东西的法然上人、亲鸾圣人，并不因此就放弃念佛。分开了之后，两人还是继续念佛。也许念佛本来就是唯有拆开了之后才能念的。亲鸾圣人就是由于被权力所拆开，才彻底的认识了这一点。
一味抱着师父弟子等等表面上的关系，有一天可能就会变成不能念佛。亲鸾圣人这么想。所以他确立了一个想法——念佛是要一个人念的。
“亲鸾连一个弟子都没有”
这句话的意思说不定就是这个意思。
所以亲鸾圣人于一二一一年（建历元年）被赦免了放逐罪，却不回京都，留在越后。而于三年后，赴关东地方。理由是什么？有种种说法。最后的说法，也许就是亲鸾圣人觉得，念佛是要一个人念的，没有什么理由要匆匆忙忙到京都，任何地方，都照样可以念佛。
孤独的念佛
念佛的人是孤独的——。
刚才我这么说，这句话是对的，没有什么错。
但是这句话有一点暧昧。念佛的人，必须孤独吗？必须孤独才能念佛吗？还是说，念佛的人，国家权力就会让他孤独吗？
以亲鸾圣人而言，最后的一种说法是对的。事实上，圣人是被国家权力所孤立起来的。然后，在孤独之下，他继续念佛。
所以亲鸾圣人伟大。不，我们不能这样说；这样说就误解圣人了。亲鸾圣人所最不愿意被人说的就是这句话。
亲鸾圣人不为权贵所屈而继续念佛，并不是基于他的意志力。如果把他看成是意志力，念佛就会变成自力了。这样就糟了。亲鸾圣人并不是基于自己的意志力而继续念佛。相反地，是念佛使得亲鸾圣人继续念佛。是念佛保护念佛人，而不是念佛人保护念佛。 《叹异抄》第七段，就是在于说明这一点：
“念佛者所走的道路是无可阻拦的道路，因为，信心的念佛者，天神，地神都敬服，恶魔、外道不能阻挠。不为自己的罪恶而烦恼，也没有任何的善比得上念佛，念佛是无可阻碍的道路。亲鸾圣人这么说。”
念佛者不能念佛
《叹异抄》第八段：
“念佛对念佛者而言，既不是行，也不是善。因为并不是出于自己的意图而念的，所以不是行。因为不是出于自己意图而为的善，所以说也不是善。念佛是佛力所使的，其中没有自己的力量，所以对念佛者则言，念佛既不是行，也不是善。亲鸾圣人这么说。”
前面我说过念佛是主角。念佛使得念佛者念佛，这才是真正念佛的真相。亲鸾圣人就是这么想的。
如果我们把“念佛使得念佛者念佛”这一句话换个立场，即以念佛者为主语来说时，又会变成怎么样呢？ 想想看——。
有一点困难。因为这句话中，念佛者当不了主语。因为念佛是主角，所以唯有念佛才能当主语。念佛者当不了主语、主角。
如果暂且不管这一点，硬以念佛者为主语时，这句话以会变成怎么样呢？结果是： “念佛者不能念佛。
为什么？因为要念佛的是念佛本身，念佛者只是备个嘴而已。所以念佛者是不能念佛的。 这就是《叹异抄》第八段，亲鸾圣人所要说的，现在把这一点放在脑筋里，再念一遍“叹异抄”第八段。
是对一种结果的感谢
“行”这句话以一般的想法来说，就是“修行”。亲鸾圣人说念佛并不是修行。这样解释，“非行、非善”这句对句才能说得通。“念佛既不是修行，也不是一种善行”这样解释，是不会错的。 念佛不是修行——从这句话我们可以想象，有人把念佛当做是一种修行，事实也是如此。在法然上人，亲鸾圣人之前的佛学者来说，念佛是一种修行。天台宗比叡山，老早之前就把念佛当做修行。称名念佛与坐禅一样，是一种佛道修行。既是修行，所以念佛愈多愈好。
还有念佛以外的修行也要做。念佛就相当于职业棒球家挥棒一样，挥捧的次数愈多愈好。其它的练习，诸如跑步，伏地挺身也要做。同样，念佛之外还要打坐、写经。所谓念佛就是这样一种修行的性质。在法然上人、亲鸾圣人以前的佛教，念佛是修行。法然上人出来之后，他断言念佛不是一种修行。只要念佛就能得救，法然上人这么说。对法然上人的说法起了共鸣感动，成为法然上人弟子的，正是亲鸾圣人。所以把《叹异抄》第八段的“非行”解释为“念佛不是修行”一点都不错。
不过再进一步说，亲鸾圣人与法然上人的想法上，有一点差别，也许不能说只有一点，应该说有根本上差异。这个地方，非常微妙。
总之，二人之间，有所不同。这一点在第五章也稍微提到过，重复一遍即： 法然上人的想法——念佛为本。 亲鸾圣人的想法——信心为本。
法然上人说念佛是根本，念佛我们就会被阿弥陀佛所救。
但是亲鸾圣人以为信心才是根本。只要有了相信阿弥陀佛的心，即使不念佛，也能得救。极端一点说，连念佛都可以不必。这就是亲鸾圣人的想法 。 那么，亲鸾圣人没有念佛吗？
答案是“否”。亲鸾圣人也念佛，他为什么念佛呢？
不为什么。本来亲鸾圣人就排斥为了往生而念佛，为了某种目的而念佛。对圣人来讲，是不可能的。亲鸾圣人念佛，不是“目的”而是“结果”。阿弥陀佛救了我，所以我感谢，是一种感谢的念佛，所以说念佛是一种结果。
这样一来，“念佛对行者而言，既不是行也不是善”的“行”，不就可以解释为“行为”的“行”了吗？不是“修行”。这是很明白的道理（以法然上人的解释）。至于在亲鸾圣人，即连行为的行都不是了。质言之，念佛者是不能念佛的。不是念佛者要念佛，而是阿弥陀佛使念佛者念佛，也就是说报恩感谢的念佛。亲鸾圣人的念佛就是这种念佛。
没有意图的念佛
我们要进入第十段了。在第二章，我们说过，第十段包含了《第二叹异抄》的序文。我们把序文部份放在一边，先说本文。
“真正的念佛在于超越凡夫所意图的地方。因为念佛是凡夫所不能念，所不能说，所不能思虑的。亲鸾圣人这么说。”
事实上，这第十段的本文在本书序幕中，已经稍微提过了。只是说得不完整而已，因为在未作各种说明之前，读者是无法了解的。现在大家就可以明白了。念佛并不是我们凡夫想念就可以念的，念佛是阿弥陀佛让凡夫念才能念的。这一点，我们已经说得很清楚了。了解了这一点，第十段就容易懂了。
“真正的念佛是超越了凡夫意图的”——念佛是阿弥陀佛让我们念的，所以对凡夫来讲，那是没有意图的。念佛之义唯有阿弥陀佛才有。
“不可称、不可说、不可思议故”——我们凡夫是不能念佛的。念佛也不是我们所能讨论的，也不是我们所能思考想象的。因为念佛是阿弥陀佛使我们念的。极端一点说，是阿弥陀佛在念佛。
说到这里，我觉得很惊讶。这真是一句了不起的话。 不错，我们凡夫连念佛都没有，所以我们凡夫才能得救。
因为我们凡夫如果有了念佛，我们就会被牵绊住，我们会觉得不能不念佛。这样，我们凡夫就会拚命念佛。
这样就变成了自力。这种念佛，念佛就变成了一种修行，变成自力，这样就糟了。 所以说我们不能念佛。
亲鸾圣人替我们下了这产的断言，这样我们凡夫就能安心。不能念，就不要念；不需要念，所以呆着不念就行了。没错，这样就好。
然而，我们呆着，阿弥陀佛却会使我们念佛。 “南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛。”
这就是没有意图（无义）的念佛，是阿弥陀佛所念的念佛。 真正的念佛。
第九章 唯圆房的感叹
不要为了“悲叹”而兴叹
《第一叹异抄》到此结束。没有按照顺序讲，也许让你觉得不习惯。不过《第一叹异抄》是亲鸾圣人的弟子唯圆房，把他自己所听的，圣人生前所说的话回忆、记录下来的，未必是亲鸾圣人讲话的顺序。相反的，很可能《第一叹异抄》是附和着唯圆房自己想说的《第二叹异抄》的顺序所编排的。
前面稍微提过，《叹异抄》第一段、第二段、第三段与第十一段、十二段、第十三段，在内容上是互相对应的。如是则《第一叹异抄》是按照唯圆房的胃口而排列下来的，我们在顺序上，稍微加以变动，并不致于太过份。
我们就来开始读《第二叹异抄》。这里我想按照原文顺序读下去。当然我会在适当的地方，加上我的意见，不过要把重心放在原文上面。
理由是篇幅有限。还有，我们已经把《第一叹异抄》读过了，《第二叹异抄》比较容易懂了。所以《第二叹异抄》的解释方式与《第一叹异抄》会有所不同。
现在就从《第二叹异抄》的序文说起。前面已经说过《第二叹异抄》的序文是接在《叹异抄》第十段的本文上，连改行都没改。但是很明显，内容是不相衔接的，谁看到都会认为那是序文。我们把它当成是《第二叹异抄》的序文。
“从前，亲鸾圣人在世的时候，我们下了同样的决心，从遥远的地方，经过艰苦的旅途来到了京都。我们怀着一颗往生净土的心，一起接受亲鸾圣人的教训。据说，当时跟我们在一起念佛的许多男女老幼之间，最近传说着违背圣人之教的异端邪说的人，逐渐增多起来了。他们所说的，毫无根据的异说，详细如下。”
唯圆房从昔日的回忆开始。
他是在关东念佛者之间，发生了信仰上混乱的时候，与同志们“不顾生命，越过十余个国境”（第二段）来到京都请教圣人的。从关东到京都，在昔时是一段难于想象的艰苦旅程。这都是为了一个愿——确立无误的信仰。 然而——。
随着时间的经过，异端思想又再次复萌起来。唯圆觉得非常难过，这究竟是怎么一回事??，他为之悲叹。这个悲叹驱使他写下了这部《叹异抄》。
不过我倒觉得，也没什么有悲叹的需要。唯圆房的悲叹，我们能了解。然而我们知道，思想是随着时代而变的，我们所需要的是批判而不是悲叹。思想是会被歪曲的。时代变了，思想就会被人歪曲，这是当然的事。再说，唯有活着的思想才会所歪曲。
歪曲了的思想与原来的思想之间，会产生一种紧张的关系。紧张到了一种程度就会断裂，而成为另外的一种思想。一种思想如果死了，就无从产生紧张，过于紧张又会分裂。有所“悲叹”，就是表示两者尚未分裂，而且存在着紧张关系。我以为这毋宁是一种可喜的状态。 有所“悲叹”绝不需兴叹。
我们能够透过“悲叹”回归到原点，那就是要靠“批判”。我就是想以这种角度来读《第二叹异抄》。
是誓愿还是念佛？
接着进入《叹异抄》第十一段。这是《第二叹异抄》的第一段：
“对着那些一字不识而念佛的人，问道：?你到底是相信阿弥陀佛誓愿的不可思议才念佛的，还是相信称为“阿弥陀佛”这个名号的不可思议才念佛的？?一方面吓唬他们，一方面又不为他们详细说明二种不可思议的意义。这是一种困惑大众的事，所以在这一点上我们必须精心，加以正确的了解。
阿弥陀佛以其誓愿的不可思议力，为我们凡夫创造了既好记又好念的一个“南无阿弥陀佛”名号，同时又答应了我们，要把称念这个名号的人迎接往生极乐净土。所以我们只要相信，阿弥陀佛伟大悲愿之不可思议，会救我们脱离迷妄苦恼的生死世界就行了。再说，我们所以念佛，事实上是阿弥陀如来所安排的，并不是出于我们自己的意志。所以，念佛这个行动本身就已符合了阿弥陀佛的本愿（誓愿），因之能够往生真实净土。因为，如果相信了誓愿的不可思议是基本，名号的不可思议则已自然包含其中，誓愿的不可思议与名号的不可思议本来就是一体不二的。
还有，把自己的意图夹杂其中， 把善与恶区分为二，以为善有助于往生，而恶有碍于往生，这是一种属于不是依赖佛之誓愿的不可思议，而依照自己的想法修行往生的举动。所以基于这种想法的念佛，是属于自力的修行。这种人并没有相信名号的不可思议。虽然如此，这种人也还能往生净土的一角，然后依阿弥陀佛的“果遂之愿”——自力念佛也要加以救度的誓愿——最后得以往生真实报土。这又是名号的另外一种不可思议力量。同时，在根本上，这也是誓愿的不可思议。所以归根究底，二种不可思义是同一的。”
关于阿弥陀佛的“誓愿”在本书第三章中已经说过了。阿弥陀佛——正确地讲是阿弥陀佛的前身法藏比丘——―立了四十八愿而从事修行。四十八愿中虽然有各式各样的内容，但是内容的中心是要一人不漏，把所有求救于他的人救往净土。求救时所要说的话就是“南无阿弥陀佛”。誓愿说，称念“南无阿弥陀佛”这句暗语的人，如果有一个人不能得救，他自己就不要成佛。这就是“誓愿”。这是阿弥陀佛尚未成为阿弥陀佛之前所立的誓愿，所以叫做“本愿”。（“本”是“因地”的意思。“因”是法藏比丘，“果”是阿弥陀佛，“因地”就是原因与结果的关系。）誓愿一共有四十八项，所以也叫做“四十八愿”。
唯圆房在这里所要讨论的就是：我们到底是应该相信阿弥陀佛的“誓愿”而念佛呢？还是应该相信“南无阿弥陀佛”这句“暗语”的不可思议而念佛呢？这样一个问题。
在这里，只要我们转一下脑筋，我们就会发现，这是一个愚笨的问题。为什么呢？因为“南无阿弥陀佛”是一句“暗语”。“暗语”就是已经有约在先的话。例如黑道集团，贩卖麻药时就使用暗语。这个暗语之所以有效是因为头目们，事先有所约定，有约定才会成为暗语。同样，“南无阿弥陀佛”是誓愿的暗语。所以这是一个不成问题的问题！。
不过，把这一点说穿了，等于是我们的一种失败。刚才我说这是一个不成问题的问题，但是，真的吗？之所以说不成问题，事实上，乃是因为我对佛学下了相当的工夫。读者们同样也下过一番功夫，或者看了这本书，才能说得上是个不成问题的问题啊！
可是念佛者当中，有人是一点知识都没有；时间不是现在而是鎌仓时代。没有小学，一般民众都是不识字的;就是这些人在念佛。
对于这种一般民众，居然有人迫着他们回答：你到底是相信“誓愿”，还是相信“南无阿弥陀佛”这样一个问题。这是一个重大问题。不光是唯圆房，我也这么想。
两边都一样的，唯圆房这么说，我认为这是了不起的说法。“南无阿弥陀佛”这句话中，蕴藏着阿弥陀佛誓愿。正是如此，所以也不需要什么理由。我们可以安心，继续念我们的“南无阿弥陀佛”。
原文本段中有“实报土”“边地懈慢、疑城胎宫”几句术语。“边地懈慢”与“疑城胎宫”都是自力修行者所能往生的暂时的净土、净土的边疆。相对的，真实净土就是“实报土”。譬喻来说，净土很广大，边疆的环境较差。以地球来说，就像出生于日本与南极大陆。自力修行者要先往生边
疆，然后再往生真实净土。至于他力念佛的人，即直接往生净土。这是自力与他力根本差异的地方。
学问也不需要
《叹异抄》第十二段：
“有人说，不研读经典或注疏人，就不一定能往生。这是不值一驳的议论。他力之教的诸经典说，相信阿弥陀佛本愿而念佛，就能成佛。除此之外，还有什么是往生所必须的学问呢？不懂这个道理而有所迷惑的人，自然应该尽力研究学问，了解本愿真意。然而如此研究学问的人，竟然还是不懂净土教的根本意义，真是糟糕。
“南无阿弥陀佛”名号就是为了那些不识字、连经典的梗概都不懂的人创造出来的，所以说是易行。需要学问的是圣道门，所以圣道门也叫做难行。亲鸾圣人甚至于说：“那些走错了门路研究学问，而为名声财物惶惶栖栖的人，来生是否得以往生，实在很有问题。”
近来，有些我们专修念佛的人，与圣道门的人，为了宗派之孰优孰劣而起争论，招惹了对念佛的诽谤。这不是等于自己诽谤自己的教义吗？即使有其它宗派的人，群起揶揄说，念佛是为了能力不好的人而存在的，教义是卑贱的，我们也无需加以反驳。我们如果冷静地回答说：“我们这些没有能力的凡夫，完全不识字的人也都听信，只要信了就可得救的教义。对能力优越的人这个教义是卑贱，没错，但是对我们来讲，是最好的教义。因为即使有更好的教义，我们也会因为能力不足而无法实践。诸佛的本意，就是要把我以及一切众生，从这生死苦的世界解救出来。请你不要妨害我相信念佛之教。”这样，还会有人攻击吗？再说，经文不也说“有争论的地方就有烦恼，智者应远离争论。”吗？
根据亲鸾圣人的教说，佛陀曾经开示过：“念佛之教，有人信，有人谤。”
又亲鸾圣人说过，我信念佛而有人诽谤念佛，正可以让我了解，我所相信的是真实的佛之所教。相反的，如果相信的人很多，而却没有人诽谤，不是反而会令人产生“怎么会没有人诽
谤？”这种不安吗？当然，这样说，并不是希望被人诽谤，我的意思是说，佛之所以预先让我们知道，有人信有人谤，是为了要让我们，能够安心地相信念佛。
然而，现在的人，会不会有人想以学问来排除他宗所加之于念佛者的非难，与之大争论一番呢？既然有心研究学问，就应加深了悟阿弥陀佛的本意，理解如来悲愿之广大，把阿弥陀佛本愿无善恶净秽的差别这个道理，告诉那些自以为卑贱无法得救，因而心中不安的人。这样才能算是真正的学者。不安于斯道而竟对那些毫无企图，念着附合阿弥陀本愿的念佛人说，要研究学问才能往生。这是在吓唬他们。这种人是妨碍佛教的恶魔，佛的怨敌。他不但自己欠乏他力信心，而且迷惑他人。这是违反亲鸾圣人的意见，必须慎戒。又这种人背离了阿弥陀佛的本愿，应该加以同情。”
第十二段是接着第十一段，继续讨论研究学问与念佛的关系。念佛的原点只是一个相信，相信阿弥陀佛。唯圆所主张的，就是要回到这个原点。
善与恶的相对问题
《叹异抄》第十三段：
有人说，依仗着阿弥陀佛本愿不可思议的力量，不怕为恶的人叫做“本愿夸”，这种人不能往生。这种说法也是怀疑阿弥陀佛本愿，不知善恶宿业的表现。因为起善心也是宿业所致的，做坏事也是恶业所致的，依照亲鸾圣人的说法，犯上像沾在兔毛或羊毛尖上的微尘那样一点大的罪，也应该想成无非是宿业所致。
有一次亲鸾圣人说：“唯圆房，你相信我的话吗？”“当然。”我回答说。亲鸾圣人又问：“那么，你不会不听从我的话罗？”我恭敬地答应了。这个时候圣人说：“那么，你去杀一千个，怎么样？因为这样你就能够往生了。”我回答说：“老师的话，我应该遵从，但是我没有这个胆量；一个人我都杀不了的。”于是老师责问我说：“刚才你为什么说，不会不听我的话？”接着又说：“从这点你就可以知道，如果是一切都能按照自己的意思去做，告诉你杀一千个人，能得往生，你一定会去杀人。而事实上，你做不了；因为你连杀一个人的宿业都没有。杀不了人并不是因为心善。再说，有人本来不想杀人，却杀了百人千人。”他说这些话是要指出，如果我们以为心好就是善，心坏就是恶，我们就会忽略了阿弥陀佛誓愿的不可思议力在救我们。
从前有人持着错误的见解，说佛的誓愿是要解救为恶的人，所以主张要故意为恶，作为往生的手段。这个人的种种恶评传到了亲鸾圣人的耳里。圣人就写信告诉他说：“不要因为有药而嗜毒”，改正他错误的想法。我并不是说恶会妨害往生。如果是严格遵守规律才能往生，我们那有办法脱离这个生死苦的世界。正是因为连我们这种卑贱的人，都能够遇到本愿而得救，所以我们才能仰仗本愿。再说，自己身上所不具备的恶业，也并不是叫你做，就能做得出来的。 亲鸾圣人说：“在海川捕鱼为生的人，在山野守猎为生的人、商人、农夫也都一样，都是随着自己的宿业而为，自己并不能做主。”试看那些伪装着自己是品行端正的念佛者，说什么好人才能念佛；或者那些在念佛道场，贴着“为非作歹者，禁止进入本道场”标语的人，外表虽然端庄而看来又极勤奋，但实际上呢？这些人还不都是你欺我诈。再说，仰仗着阿弥陀佛誓愿而犯罪的人，究其因，也是由于宿业。所以说，坦然地把善恶归之于宿业，只顾一心一意仰赖本愿，才是真正的他力。不是吗？《唯信抄》（法然门下，圣觉着。要述法然思想）说：“以为此身卑贱不能得救，多么低估了阿弥陀佛的力量！”有仰仗本愿的意愿，才能确立他力信仰之心。
如果说要先把恶业、烦恼断尽，才能相信本愿，这样固然可以不必仰仗，但是这种人既然一切烦恼断尽则自己可以成佛，阿弥陀佛五劫思惟的誓愿就变成不必要、无意义的了。那些劝人不可仰仗本愿的人，也必然有其烦恼、污秽在身，自己不也仰仗着本愿的吗？什么样的恶才能仰仗本愿？什么样的恶才不能仰仗本愿呢？劝人不可仰仗本愿的人，不是显得更加有欠思虑吗？ 十三段在内容上与第三段有关，前面已经说过。《叹异抄》最有名的一句话，可能就是： “善人尚且得以往生，何况是恶人？”
十三段就是对应亲鸾圣人这句名言而写的。所以这一段讨论的是“恶”的问题。
“恶”的问题是所有宗教最难的问题。基督教、犹太教、回教这些一神教，都问到神的全能与恶的关系。神是宇宙的创造者，全能的神创造宇宙，为什么要创造恶？
神如果想要，他应该就能创造一个没有恶的世界，为什么要故意恶作剧地创造了恶呢??。 西洋的宗教，在这里我们不谈。老实说，我很想拿《旧约圣经》的“乔布记”与亲鸾圣人对照来谈，但是，这样一来本书会变成两三倍大。只好以后有机会再谈。
幸而在佛教没有这种问题。所谓“幸而”这种表现，是否适当？实在有点疑问。承认万能的神，而说恶是神所创造的，这样的“恶”似乎比较容易控制。佛教不承认有这样的神，所以恶变成了独立的。独立就不好处理了。也就说会有所谓“恶人”的实体成立，而产生诸如“阿弥陀佛既然要救?恶人?，那么不是?恶人?的人就不能得救吗？”之类的问题，这个问题也就是本段的问题。在基督教应该就不会产生这种问题。神创造了人，而把“恶”吹进了人，所以人只要跟这个“恶”斗就行了。这样的问题就似乎比较简单。 在佛教，怎么办呢？
亲鸾圣人对“恶——恶人”这种问题是如何想的呢？要解答这个问题，就请你再把第十三段读一遍，同时也请再念一遍第三段。有一点难，可是在这里就可以清楚看到亲鸾圣人的想法。 简单的说，就是不要执着。
这里所谓执着就是要把善与恶加以差别。对于不需差别的东西，刻意加以区别就是“差别”。 男与女就是一例。不需区别的加以区别，就变成“差别”了。这样一来就会有男尊女卑、男女同权等等的执着。不过，需要区别的就得加以清楚地区别。男女不加差别，而男的爱男的，就变成同性恋了。男人是要爱女人的，所以要把不是女人的男人，清楚地区别出来。
善与恶就是这样。善与恶并不需要加以差别而对之执着。在宗教的世界，对这种善恶的执着是没有必要的。知道这一点就够了。在善恶必须区别的地方（例如法律的世界）加以区别就好。在宗教的世界这种差别是不需要的，不要去执着于这种差别。这一点请你务必牢记在心，我的意见就是如此。
念佛并不是灭罪的手段
《叹异抄》第十四段：
要相信一次念佛，能消灭八十亿劫这样长期间所累积下来的罪恶。这个主张是说，即使是犯了十恶（杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、贪欲、嗔恶、邪见等十种恶业）或五逆(杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血等五逆）罪的人，而且从来没有念过一次佛，如果在临终时，受到良师的教诲，念佛一声则八十亿劫的罪全部消灭，念佛十声则十倍的重罪也全部消灭而能得以往生。这种说法，也许是在让人了解十恶、五逆之罪有多严重，才提到了念佛一声、念佛十声的事。也可能在说，念佛有消罪的功能，但是我们不必相信这种说法。
因为我们所想信的是，当我们被阿弥陀佛的光明所照的时候，就自然会想念佛，又同时会在这个瞬间得到绝对不退转的信心，而已得到成佛的允诺。此世的生命一尽，种种烦恼或妨碍往生的东西都会转化净尽而归入真实。如果没有阿弥陀佛这样慈悲的誓愿，像我们这种卑贱的罪人又怎么能脱离生死苦的世界？基于这样的想法，我们应该认为我们一生所做的念佛，都是对阿弥陀佛大慈大悲的报恩与感谢。
相信念佛能够消罪，就是想要自己消灭自己的罪，为得到往生而努力。人一生当中每一种想法，都会致使我们与生死苦的世界发生某种关系。如果基于念佛消罪而念佛，则我们必须一直不断的念佛，直到临终的最后一刻。这样才能往生。然而，人人都各有不同的宿业，不知道会遇到什么事故突然死亡，也会因病苦而在昏迷状态中临终，这时就不能念佛了；那么这期间的罪又要怎么消呢？罪不消就不能往生吗？不然。我们所依仗的是阿弥陀佛要救度众生的誓愿，所以，即使造了什么不虞之罪，又于临终时不能念佛，也能即刻往生净土。再说，即使临终时能够念佛，因为临终就是我们接近往生净土开悟的时刻，所以这个时候要更加一层相信阿弥陀佛，更应为了感谢、报恩而念佛。消罪是自己的想法，而这种想法又必然与所谓临终时的念佛最有价值，这种想法互相牵扯，所以并不是他力信心。
为灭罪而念佛——这是有悖阿弥陀佛誓愿的想法；唯圆房所说的就是这个意思。念佛是报恩、感谢的念佛。我们是在想要念佛这个瞬间里被救的，所以没有什么念佛的必要。正是没有必要念佛，我们才要念佛，也才能念佛。这样说似乎又是一种逆说，但是我并没有半点标新立异的意思。如果是为了必要而念佛，这就不再是念佛了。说清楚一点就是这样。 “南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛??”。 真正的自自然然念出来的，才是念佛。
此世不能成佛
前面说过，当我们想要念佛这个瞬间，我们就已得救了。这个瞬间开始以后的念佛，都是报恩感谢的念佛。这一点已经清楚了。但是我们要问，这个瞬间，这个人成佛了吗？或者这个人还是凡夫吗？
《叹异抄》第十五段就是要解答这个问题。
有人说，以这个烦恼具足之身，即可开悟，这是不合道理的想法。此身即可成佛，乃是真言密教的想法。他们说手结印、口诵真言、心中观念佛陀，这种方法修行的结果即可成佛。又有人说，心身保持清净。这是以《法华经》为根据的一乘教的说法，是一种透过四安乐行（身善行、口善行、意善行与慈悲的实践）所能得到的功德。这些都是能力高超的人才能做到的难行，是一种透过精神的集中，达到开悟的方法。在他力净土而言，开悟是来世的事，而此世最要紧的是信心。这是能力较差的人也能做的易行，没有善人、恶人差别的教义。
在此世断绝一切烦恼罪恶，本来就是很难的事，就连真言、法华的行者、圣僧所祈求的也是来世的开悟，何况我们是不守戒律，没有智慧的人。缺乏守戒与智慧的人，也能乘着阿弥陀佛誓愿的大船，渡过生死苦海，到达净土彼岸。到达了净土则烦恼的黑云即刻消散，出现真理月亮；而与普照十方的阿弥陀佛智慧的光明成为一体，兴起与一切众生分享光明的意念；这就是开悟。主张此身即能得到开悟的人，难道他们能像释尊那样，顺应世上众人的愿望，显现种种的形体，而且具备三十二相、八十种随形好，为大家说教，来利益众生吗？
亲鸾圣人在《和赞》中说：“当坚如金刚之信心确立，阿弥陀佛大慈悲心的光明，就会毫无遗漏地笼罩、保护我们，让我们离开永远生死迷妄的世界。”信心一经确定，就会被阿弥陀佛所救，不再被遗弃，不再轮回六道。所以能够永远脱离生死的世界。这样的理解才是正确的，又何必以开悟这个名词来加以混淆？真是可怜。“据我所闻，在净土真宗而言，此世应当专信本愿，等待到达净土，再行开悟。”这才是亲鸾圣人所说的话。
念佛之教，就是彼岸之教。唯圆房断言：我们在此世，永远是凡夫。在此世成佛是做不到的事。
念佛者在此世的生活方式又是如何呢？念佛者的生活照理说，应该就是凡夫的生活。但是我们还是会问，那种生活的理想又是什么？现在就请你抱着这样的疑问来念《叹异抄》第十六段。
“自然”的生活方式
相信本愿而念佛的人，也不免有时会生气、做坏事或同修之间发生争论。有人说，这个时候，必须回心。这种主张，可能是从断恶修善的想法而来的。
一向专修念佛的人，一生只有一次回心。那就是生平不知道本愿他力真实之教的人，得到了阿弥陀佛的智慧，认为依照从前的心就无法往生，而把从前的心完全放弃，改信本愿，这样的回心。人的生命是在呼吸之间都有可能结束的，如果说日常万事都必须于朝夕回心才能往生，那么人就有可能来不及回心，在未住柔和忍辱心之前死去，因而白白糟蹋了阿弥陀佛救度一切众生的誓愿。口里说要仰仗阿弥陀佛誓言，心中也想着要解救恶人的誓愿不可思议，可是，就因善人才能得救的想法始终缠绕在心，结果还是怀疑誓愿、缺乏他力信心，而只能往生净土的边地。太可惜了。
我们只要确立了信心，其余的，阿弥陀佛自有安排，并不需要我们去操心。如果自己行恶，就应更加仰赖阿弥陀佛愿力。这样，柔和忍辱的心自然就会形成。往生并不需要什么贤明的思虑，任何情况之下，都应一厢情愿，向往阿弥陀佛深重之恩德。这样就能念佛，这才是自然的姿态。没有自己的意图就是自然，而这就是他力。有人自作聪明，说是另外还有什么叫做“自然”的。真是可叹之至。
念佛的生活，尽在“自然”两字。这就是唯圆房在这里所说的。我们既然生存在迷妄的世界，就不能不迷妄。会迷妄才是人，迷妄乃是人之“自然”，不须打肿脸来充胖子。只要自然地，把一切任由阿弥陀佛安排就行了。
佛之大小
《叹异抄》第十七段：
有人说，往生净土边境的人，最后还是会堕入地狱。这种说法有什么文献上根据呢？这可能是那些自认是学者的人说出来的，也真是可叹之至。经典、论书的圣教，他们是怎么读的？ 没有信心的念佛者，就是因为怀疑阿弥陀佛本愿，所以才会往生净土的边境；在那里先把疑心之罪赎完，才能在净土开悟。我所学的就是这样。具有信心而念佛的人太少了，所以即使是不具信心的人，也要迎往化土（暂时的净土，也就是净土的边境）。这是阿弥陀佛的本意。往生化土，到头也会落空，这种说法，不是等于侮蔑阿弥陀佛为虚妄之徒吗？
前面我为了说明“真实报土”与“边地”（边地懈慢、疑城胎宫，也可称为“化土”“方便化土”是暂时的净土。）而把其间的差别比喻为日本与南极大陆。把阿弥陀佛极乐净土拿来与地球比较，可能有所不妥。总之，净土非常广大。中央部分是气候温暖，没有强风暴雨的地方，所以说是极乐。这里就是“实报土”“真实报土”。“报土”是我们在此世的信仰得到果报的地方。
布施之多寡
人会依着向寺庙捐献之多寡而成为大佛、小佛。这种说法真是言语道断，令人喷饭。
第一，说佛有大小本来就是怪事。不错，（经典上）有极乐净土阿弥陀佛身体高大之说，但那是就佛为了方便救度众生而现显的佛身而说的。开悟之后，人（佛）就超越长短、方圆之形状，脱离青、黄、赤、白等等颜色，那有什么基准可以衡量大小？有人说认真修行念佛的行者，能够看到佛的姿容，而念佛大声者看到大佛，念佛小声者看到小佛。所谓大佛小佛可能是从这种俗说衍生出来的。
这种主张的另一种来源的，可能是圣道门的布施行。然而，如果缺乏信心，无论在佛前捐钱再多，给师父的布施再大，也都是毫无意义的事。相反，即使纸一张，钱半文都没有捐过，只要一心信赖他力信深，就是真正符合了阿弥陀佛誓愿的本意。钱大、佛大之说，看来是那些为了满足自己世俗的欲望，而巧妙托词利用佛教，用以吓唬念佛同修们的一种说词。
这个最后的一段，似乎在批评和尚。以布施之多少差别信者，这种事现代也有，让人觉得《叹异抄》的唯圆所谈的是二十世纪今天的事。我们不能不与唯圆一起“叹异”。心情好沉重。
第十章 为什么“叹异”
《叹异抄》的结尾
到前章为止，《叹异抄》的本文全部结束。可是《叹异抄》还有一段很长的“结文”。 我们来念这段尾语：
前面所讨论的问题，可能都是由于信心不同所产生出来的。据亲鸾圣人说，法然上人在世时，门下有很多弟子，而这些弟子中，持有亲鸾圣人同样信心的人很少。也许是因为这个缘故，亲鸾圣人说：“善信（亲鸾）的信心与法然上人的信心，没有什么差别。”誓观房、念佛房等同行，大不以为然，诘问道：“你怎么可以说，法然上人的信心与善信房的信心相同？”于是开始争论。亲鸾圣人回答说：“当然，法然上人的智慧、学问都是出类拔萃的，如果我说在这一方面我跟他相同，那就是不象话；但是惟有信心，则完全相同，没有什么差别。”他们还是不能接受，大声谴责说：“绝不可能。”于是决定禀告法然上人，请他裁决是非。这个时候，法然上人所说的话是这样子：“源空（法然）的信心是如来所给的，善信房（亲鸾）的信心也是如来所给的，所以是相同的。持着与源空不同信心的人，恐怕去不了我所要去的净土。”最近念佛者之间，似乎有很多人，持着与亲鸾圣人不相同的信心。
这里所记的，都是一些愚昧的赘言。不过，此身有如枯草上的晨露，本来我是尽量以我从亲鸾圣人学来的趣旨，讲给那些一起念佛而有所疑问的人听；只怕我死后，又会产生种种混淆是非的说法，所以我很感慨地把它记了下来。如果有人听了那些散播错误语论的人所说的话，而感到疑惑时，希望大家详细阅读圣人生前所爱引用的圣教。一般说来。圣教中多混杂着真实与权假（道人进入真实的方便）。就其中取实弃假，除假用真；这才是亲鸾圣人的本意。希望不论如何不要错解了圣教。因此选择了一些重要有关证据的文书，添在本书上作为一种准绳。 亲鸾圣人常说：“阿弥陀佛用了五劫的长久时间所思维出来的誓愿，细细想来竟然是为了亲鸾一人。阿弥陀佛本愿连一个一身是业的人，都要加以救度，真是令人惶恐感谢。”善导大师说：“我们应该知道，自己是一个现在还在犯罪的、在生死苦海中的凡夫，旷劫以来不断地反复流转轮回，无法脱离的人。”两人的金言完全一致。圣人不惜献其一生，教导我们，让我了解自己不知道自己罪深，也不知道如来恩高，因而一路迷妄。大家把如来的真正恩德置之不顾，只在那里争论善恶。亲鸾圣人说：“关于善与恶我一无所知。因为何为恶，是要透彻了解如来以何为善之后才能分辨的。但是我们却是烦恼具足的凡夫，这个世界是无常的火宅，一切都是虚假，没有一点真实。其中惟有念佛是真实的。”在这个你说我虚，我说你假的当中，有一点特别令人感叹，那就是该以什么样的信心念佛，在这点上争论不休；而在陈述自己意见时，为了在争论中求得胜利，封住对方的口，竟然有人甚至于把圣人从未说过的事，说成是圣人所说的话。真是遗憾可叹！
我对经典、注疏不知旨趣，对教说文章未究深浅，误谬在所难免；然而这里所记的绝不是自己所杜撰的。同时这也是回忆的记录，不及亲鸾圣人生前所教所说的百分之一，只能是算其只言词组而已。念佛是难得的事，而既已念佛却不能径行往生净土，而必须暂时往生净土边地，多么可惜。我希望所有的念佛同修，不要有人有相异的信心，边泣边写，取名为《叹异抄》。 希望不要加以公开发表。
《叹异抄》的现代意义
我们总算把《叹异抄》读完了（有的抄本上在本段之后还附录“亲鸾圣人流罪记录”，有的抄本则没有，这里略去附录。）我不知道该说些什么感想，不过作为一个作者，我总算可以松一口气了。该谈的似乎都谈过了，书也该结束了。 不过，这里还想添一点蛇足。
在《第二叹异抄》中，唯圆真是“叹异”频频。我在读《第二叹异抄》之前，即第九章开头，谈了一点唯圆的态度。我说过任何思想都会随着时代的发展而扭曲，歪曲了的思想，与原来的思想之间会产生一种紧张，紧张过度了就会分裂成为两个独立的思想，一经分裂之后，对思想歪曲的“叹”就会消逝，有“叹”就是表示恢复歪曲的能量依然存在，所以不必为了有“叹”而兴叹。 也就是说，唯圆房的“叹”是一种呼吁，要大家再度回到亲鸾圣人的原点，重新出发。我的感受就是这样。
这里我想再吐一下狂言。明知道是狂言却不能不谈。
我们大到底能否与唯圆房的“叹”同感、共鸣？我的答案是“否”。
现代的我们，生活在1980年代的人，似乎已经没有什么“异”可叹的了。
我们也可以说，没“异”是可喜的事。说不定在当时，继承了亲鸾圣人思想的教团，已经与亲鸾圣人的原来思想决裂而独立了。独立了，就不能算是“异”。没有什么必要回到原点去将歪曲加以纠正。
我觉得很恻然。
总我觉得《第二叹异抄》是不必要的。
因为我们能够，而且也应该毫无牵扯地从《第一叹异抄》--亲鸾圣人其人出发。所以我会有恻然之感。
那么，我们又该如何让《第二叹异抄》存在得有意义呢？那就是把《第二叹异抄》的现代的教团存在情况，加以彻底的对比研究。本书限于篇幅，做不到这一点，另外一个理由是考虑到这种工作应该由宗门的人来做才对，我不是宗门的人，我所能做的应该是到此为止。
尾声-只有我自己
自主性
在写这本书的过程当中，我一直在想一句话。那就是--自主性。
为什么这句话会浮上脑海？这句话是我还在大学时代所流行的，洋味重而刺耳，并不是一句我所爱用的话。但是这次却忽然浮了上来，而且挥之不去。既然如此，就来对付它吧！我这样想。
“至于我亲鸾，除了相信法然所教我的，一心念佛让阿弥陀佛救度，此外什么都没有。”（第二段）
“总之，我的信心就是这样。而今之后，要相信念佛或舍弃念佛，都悉听各位尊便。”（第二段）
“亲鸾一个弟子都没有。”
“圣人常常说：阿弥陀佛用了五劫的长久时间，所思惟的誓愿，细细想来，竟然是为了亲鸾一人。”（结文）
为了对付这个“自主性”，我从《叹异抄》中找出了以上四段同类的话。其中最令我感动的是第二段的“总之，我的信心就是这样。而今之后，要相信念佛或舍弃念佛，都悉听各位尊便。”老实说，就是这段话，牵出了”自主性”这句话，浮上了我的脑海。
在印度所见到的光景
是我第二次或第三次旅行印度时的事。在印度首都新德里看的，是一幕相当怪异的光景。 我和印度人一起在新德里的一间餐厅吃饭。带领我的这位印度人告诉我说：
“你看，那边有两个印度人在吃饭。那边一个是是印度教徒，而另外一个是回教徒。” “ 是吗？你怎么知道的？”
“你看，这个餐厅有两个厨房。一个煮印度教徒吃的，另一个是煮回教徒吃的。那两个人的东西是分别由两个厨房端来的。”
我在大学专攻印度哲学，所以经他这么一说，我就明白了。就是说，印度教徒不吃牛肉，回教徒不吃猪肉，所以厨房也要分开。其它还有别的理由，不过对吃牛与吃猪的禁忌是主要的原因。
详细一点说，印度教徒相信牛是神的使者，把牛崇为圣兽，所以不吃牛肉。至于，回教徒他们并不是把猪当圣兽（怎么说，猪也不像是什么圣兽），相反，是把它看成是不净的动物，所以不吃猪肉。为什么不净呢？因为《可兰经》这么规定的。
就是因为这样，印度教徒不吃牛，而回教徒不吃猪，当时相反的情况却有可能。印度教徒吃猪，回教徒吃牛，这是常见的事。
“这样说来，那两个人有可能一个吃猪，另一个吃牛罗！” “对！他们一定是一个在吃牛，一个在吃猪。”
印度人笑着说，但是我笑不出来。不但笑不出来，我吓了一跳。
因为我知道虔诚的印度教徒，即使是饿死，也不吃牛肉。回教徒可能一样，宁死不吃猪肉。他们的禁忌就是这么强烈。
然而尽管如此，两个人却各自吃对方所不吃的东西。
太残酷了，我这样想。为什么要这样残酷呢？应该多为对方设想一点才对啊------。这就是我当时的感想。
肚子的“自主性”
我发现，我那种感想只是一种旅行者的感想而已，事情已经过去很久了。说是旅行者的感想，还不如说是日本式的感想。这就是所谓的“自主性”的问题了。
我们可以这样说：在印度，如果你一直在管别人怎么想，你就会活不下去。在印度有各色各样的宗教、言语、人种、文化。事事都去附和别人的意，会变成怎么样。十个不同文化的人集在一起，就会有十种禁忌。鱼不吃，兽也不吃，牛奶、鸡蛋不行，蔬菜也不行。如果连水果都不能吃，能活得下去吗？
再说，并不光是印度如此。美国是人种的洪炉，欧洲也没有一个国家是由单一民族所构成的。日本只是一种例外。世界上，怎么找，像日本这样均质文化的国家，少之有少。日本是例外中的例外。
就是因为生活在这样的日本，我们才会处处在乎别人。也才能这样关心别人、顾虑别人、附和别人，还能活得下去。因为别人与自己是同样人种，同样言语，所想的也相差无几。日本人就是因为这样失去了“自主性”。
我们回过头来看看日本的餐厅。这样的光景，一定不难碰到。几个客人进来了，服务生请他们点菜。
“想要什么？”服务生问。于是他们开始商量。 “你想吃什么？”
“我---？我什么都可以。” “我什么都好。”
“吃咖啡饭怎么样---” “那，我也一样---”
真是胡涂（不过，我也会这样---）。我吃的到我的肚子，与你何干？这种道理知道是知道，就是做不来。我想，这就是“自主性”。日本人就是缺乏这种自主性。
地狱的“自主性”
“自主性”是肚子的问题。另外还可以想到的是地狱的“自主性”。我吃的咖啡饭，装进我的肚子。也不会因为我吃了番薯你就放屁，说下流话了，不过这是某出戏的台词。就是这个台词引发我想到地狱。
回教徒为什么不吃猪肉呢？我说过，是因为《可兰经》规定的。《可兰经》是回教的圣典，对回教徒有约束力。《可兰经》所禁止的猪肉，教徒吃了，就会下地狱。但是印度教徒吃了，却无所谓。
印度教徒奥里吃了番薯，回教徒蒂梅耶绝不会因而放屁。日本人某某吃了猪肉，阿拉伯人某某也不会下地狱---。 问题就在这里。
“自主性”也在这里。在新德里，两个人各自吃对方所不吃的牛与猪。吃就吃，没有什么不对。两人的盘子换错了，可能会出问题，各吃相反的东西，永远没关系。但是，如果有个象我这样婆婆妈妈的日本人，他说你不能吃猪吗？真可怜-----，那我也跟你一样不吃猪了。这个时候对方会做什么感想？会感激得痛哭流涕吗？ 我想不会，恐怕反而还会惹来让人看不起。
人家本来也没有为了不能吃猪而伤心。只是吃猪会下地狱所以不吃而已。地狱是我自己的地狱。是回教徒自己的地狱，不是日本人的地狱。回教徒一点也不需要日本人跟着他下地狱，不但不需要，反而麻烦。 我想这就是“自主性”？
可以叫做地狱的“自主性”吧！ 然后---。
我们再来看看《叹异抄》第二段中，亲鸾圣人说到地狱的一段话。
“念佛是否真的能往生净土，或者反而成为堕落地狱的业，我一点也不关心。即使是被法然骗了，因念佛而下了地狱，我也不会后悔。因为如果说，修了念佛以外的行就能成佛，却因念佛而堕落地狱，这个时候，也许还会后悔被骗了，可是我是修什么行都不成的人，难逃地狱一定是我家。”
这岂不就是地狱的“自主性”？
念佛的“自主性”
地狱的“自主性”同时也就是净土的“自主性”。
我的念佛会带我到净土，这样的表现有欠正确。念佛是因为我已经被阿弥陀佛救到净土了，所以我感谢而念佛。虽然如此，可是，那净土却是我自己的净土。是为了我而有的净土。是-- “专为亲鸾一人而有的”
净土必须是“为我一人”的净土。净土的“自主性”就在这里。 这就是我想说的一句话。相信你能明白了吧！ 念佛是我自己的念佛--。 净土是我自己的净土--。
所以说，没有什么好在意，念佛就念佛。
“自主性”这个名词，换句话讲，就是“不在意（乎）”。
一点不错。我一直都在意这、顾虑那的。道德、伦理只是一种商品。“日行一善，孝顺父母”人家这么说，不这么做，就觉得过意不去。做个好父亲、做个好丈夫、做个好公民------种种规范都得顾忌。还有法律、道德、常识、口无遮拦、别人的意见等等，都得小心翼翼地过活。以这样的心情念佛的话，一定会不知不觉中产生一种妥协。我们会傻得想籍着读《叹异抄》来了解现代生活。
这些都可以不管，毫不在乎地念佛就对了。现在我终于能说出这句话。把《叹异抄》了解，看成是一本鼓励杀人、抢劫的书也没有关系。只要因之而能毫不在乎地念佛，就是最高的理解、读法。
还有最后一点--。我终于找到了头绪，相信净土确实存在。在本文中，我说过，我很希望自己成为一个能相信净土确实存在的人。想要相信而无法相信------不，不是无法相信，只是因为顾忌了世间常识，在乎那些无用的科学常识，所以不敢断言“净土明明存在”而已。因为觉得要这样断言，必须要有相当的理由才行。
那些说“那有什么净土”的人，正是名为“科学教”这门宗教的信徒。那些人要往生的是他们的地狱，我的净土是我自己的净土，所以没有什么好客气。你吃你的牛，我吃我的猪--。 现在我能毫不在乎地念佛了。
“南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛------” 这是我自己的念佛。 还有，我自己的净土。
这是我读《叹异抄》的结论。我谈我自己的念佛，其余的都“悉听尊便”。 南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛------。
叹异抄(新译) 前 序
窃回愚案，粗堪古今，叹有异先师口传真意，思后学有相续之疑惑，非有幸而依有缘知识，争得入易行之一门哉！莫全以自见之觉语，乱他力之宗旨。乃聊注耳底所留，亲鸾圣人物语之趣，偏为散同心行者之不审也。 第一段
相信依赖阿弥陀佛不可思议之本愿，可得救往生，而念佛之心生起时，既已获摄取不舍之利益。弥陀本愿不择老少善恶，唯信心为要，誓愿本为罪恶深重烦恼炽盛之众生所立。相信本愿，不须其它善行，因无可胜念佛之善故。罪亦非可惧，无可碍本愿之恶故也。云云。 第二段
诸位不顾身命，越十余国境来访，意在求往生极乐之道。然各位心存怀疑，思我念佛之外，别有往生之道、经典法文等，大错也。南都北岭，著名学者众多，存此怀疑即应前往拜会，详问往生法要。至于亲鸾，唯然遵从吾师教导，相信念佛可得弥陀救度而已，别无其它秘诀。念佛诚然可为往生净土之因，亦或可为堕落地狱之业，全然非我所知。使我被骗于法然，因念佛堕落地狱，亦更无悔。设我力修他行，原可成佛，却因念佛堕落地狱，方有被骗可言，而我本行行难及之身，栖处地狱原是一定。弥陀本愿若是真实，释尊说教自非虚言；佛说若是真实，善导御释不致虚言；善击御释若是真实，法然所说，焉为空言；法然所言若是真实，亲鸾所申，岂是虚欤？总之，愚秃之于信心，如此者也。而今而后，取念佛而信之或舍念佛而弃之，悉听各位尊便。
第三段
善人尚且得以往生，何况恶人。然，世人常曰恶人尚且往生，何况善人；此说似合道理，其实违背本愿他力意趣。盖自力作善者，缺乏他力唯赖之信心，并非弥陀本愿。然若改其自力之心，相信他力亦得往生真实报土。我等烦恼具足，任何修行，皆难脱离生死，弥陀怜而立誓，本意实为恶人成佛，是以相信他力之恶人，方为往生正因。故曰善人尚且得以往生，何况恶人。云云。 第四段
慈悲有圣道、净土之别，圣道之慈悲者，民胞物与也，然能遂心救助者极为难有。净土之慈悲者，以念佛急速成佛，以大慈大悲之心，如愿利益众生也。于今生，任令对人同情爱怜，奈难相助，究无慈悲可言。是以，唯有念佛方为真正大慈大悲之心。云云。 第五段
亲鸾未曾一遍为孝养父母念佛。盖一切有情尽皆生生世世父母兄弟，须于次生成佛悉皆救度者也。念佛果系自力之善，始得回向救助父母。是故唯有舍弃自力，急开净土之悟，方可以神通方便，自四生六道中，救度沉沦任何业苦之有缘。 第六段．
专修念佛之辈，竟互相争论，云我弟子，他从弟子，悖理也。亲鸾无一弟子。人之念佛，诚我所致者，方为弟子，人之念佛，唯佛所赐，谓我弟子，谎缪极矣。有相随之缘则聚，有相离之缘则散；背师而事他人念佛者不得往生，此事不可言也。如来所赐之信心，妄视为我有而欲讨返，万万不可有也。若合自然理则。既知佛恩，又知师恩矣。云云。 第七段
念佛者无碍之一道也。因信心行者，天神地只敬伏，魔界外道，无可障碍。且罪恶业报亦不感，诸善能及之，故曰无碍一道也。云云。 第八段
念佛之于行者，非行非善也。非因我意而行是为非行，非因我意而作之善，故云非善。云云。 第九段
（唯圆）问师：虽然念佛，苦无踊跃欢喜之心，又无急欲往生净土之心，应如之何？师曰：亲鸾亦曾有此疑问，唯圆果同心耶！细思之，有跃天之喜不喜，愈见往生一定。抑压该喜之心，使之不喜，烦恼所为也。然，佛素知之，故曰烦恼具足凡夫；可见他力悲愿正为我等，应愈更觉可信。无急欲往生净土之心，些微病劳，惧死而忧，亦系烦恼所为。久远劫起流转至今，苦恼之旧里难舍，未曾见之安养净土，不兴思念，诚烦恼炽盛所致。然，娑婆之缘既尽，无力而终时，亦得往生彼土。又无急往之心，佛所殊怜者也。是以应知往生已经决定，大悲大愿愈可赖矣。有踊跃之喜，又欲急往净土者，得无烦恼，却有不预本愿之疑乎。云云。 第十段
师曰：念佛以无义为义；不可称、不可说、不可思议故。
第十段（下半段）
亲鸾圣人在世往昔，意志相同，步行远来京城，以同一信心，祈愿当来报土之同辈，虽同时承领同一意趣，然，随众念佛之老者不知其数。近闻其中有人传述甚多并非圣人所教异义。特将无谓之说详细条陈如下。 第十一段
遇有一文不通之侪念佛，惊吓之曰：“汝信誓愿不思议念佛，或信名号不思议耶？”又不为之解说二种不思议之详细意义，而令其疑惑。此事务必留心分辨清楚。弥陀依誓愿之不思议，创制易称之名号，又有“迎取称此名字者”之约束。因此，相信“任由弥陀大悲大愿之不思议救度，则可出离生死”，而心想“念佛乃如来意图”则毫无自己意谋挟杂，故亦本愿相应，得以往生真实报土。既已相信此乃誓愿不思议意旨，则名号不思议亦已具足，誓愿、名号之不思议同一，更无所异矣。夹杂自己意谋，以为善恶有别，助障往生，则是不信誓愿不思议。居于已意之念佛，乃自力之行，实乃不信名号不思议者也。虽然不信仍能往生边地、懈慢、疑城、胎宫等地，再依果遂之愿，遂生报土，此乃名号不思议力，亦即誓愿不思议，故二者一也。 第十二段
不学经释之辈，往生不定之说，其义实不足言。开说真实他力意旨之诸多圣教均言，信本愿而念佛则能成佛，其它何种学问为往生所要哉？于此理尚有疑惑之人，应多事学问以知本愿旨意。读学经释而不知圣教本意者最为可悲。名号乃为不知经释梗概之人易称，故称易行。以学问为旨者圣道门也，是名难行。证文曰：“误求学问，住于名闻利养之人，顺次往生，实有疑
问。”时下专修念佛之人与圣道门之人，迭起法论，为“我宗胜，他宗劣”而争，法敌因之而出，诽谤随之而生，岂非自谤也？设诸门相率揶揄“念佛乃为无能之人，其宗浅卑”如此亦更不与争，心平气和答以“我等皆系下根凡夫，不通一文者，但闻：信则得救 故而信之。于上根之人此宗固卑，为我等则此法最上。纵有其它殊胜教法，奈何我等器量不及，总难实践。人我皆离生死，方为诸佛本意，幸莫妨碍。”不愠不怒，则谁与为仇？证文日：“争论之处诸烦恼兴，智者远离”。圣人亦云：“佛说此法有信之众生，有谤之众生”。我既信而有人谤，则知“佛说乃真”，应思“往生愈益定矣”。若无人谤，反而应作“有人信何无人谤？”之疑。此说并非定要人谤，佛之豫示信谤，为防因谤而疑也。
今世有否其人，为学旨在问答止谤？学文在于知如来本意，知悲愿广大宗旨，遇到怀有“卑劣之身如何往生”之疑者，则应说以本愿旨趣，无善恶净秽，方合学之本义。对顺应本愿念佛之人而言：“为学方和往生”使起惊慌，乃法之魔障，佛之怨敌，自己既缺他力信心又欲迷惑他人者也。违背先师教旨，岂可无惧，宜谨慎也。 第十三段
或曰：“仗持弥陀本愿，为恶不惧，是谓?本愿夸?不得往生。”此乃怀疑，不知善恶宿业之谈。起善心乃宿业所催，为恶乃恶业所促。故圣人曰：“须知造恶小如兔毛羊毛端上微尘，无非宿业所使。”一时师问：“唯圆信我说否？”答以“然也！”师复问：“不违我言乎？”答以：“谨领旨。”师曰：“比如杀千人如何？杀则往生一定。”答曰：“师命难违，然，以此身器量，一人难杀。” 师诘曰：“前说不违亲鸾之言，何耶！”继曰：“知乎？若凡事可以任心，为往生杀千人，应杀也。奈何无杀一人业缘，欲害而不得。不杀，非因心善，无害人之心而杀百千人者有也。”师说是言，意为以心所善为善，以心所恶为恶，乃不知本愿救度真意者也。前有坠落邪见者，以为“佛愿在乎救度恶人”故意造恶，云乃往生之业。师闻状致书戒曰：“莫因有药服毒。”余意并非“恶障往生”，然，若持戒律始可信持本愿，吾等何得出离生死？虽卑贱之身，信之亦得往生，正是本愿所以可信。再者吾身所不具恶业，亦非随意可造也。圣人曰：“河海网钓渡世者、山野狩猎者、捕鸟维生之辈、从商作农过日之人亦同，皆随业缘所催而为也。”当今之人故作善人之状，以为善者方得念佛，或于道场张文云“为某某事者，不得进入”岂非外示贤善精进之相，内怀虚假者乎？何况，仗持本愿所造之罪，亦是宿业所催故也。善恶归之业报，唯本愿是赖，方是他力。《唯信钞》云：“谓罪业之身难于得救者，何其低估弥陀力量乎？”有“唯本愿是赖”之心，他力信心方始坚定。若言恶业断尽，方可信持本愿，其人固可无所赖于本愿，然，烦恼既尽则可成佛，五劫思惟之愿，无意义矣。诫人莫赖本愿之人，同是烦恼不净具足者也，可得而不赖本愿乎？况何恶可信本愿？何恶不得信赖本愿？何思虑之不熟哉！ 第十四段
“一念可灭八十亿劫重罪”此乃十恶、五逆之罪人，日常不事念佛，待命终之时，始从善知识之教，一念称名，则八十亿劫之罪灭，十念称名则十八十亿劫重罪灭，得以往生之谓也。此说或为谕知十恶五恶五逆之轻重，而有所谓一念十念之事，或为示知念佛利益而发者，并非吾等所可信也。弥陀光明所照，一念发起之时，已获金刚信心，摄入定聚之位，命终则诸烦恼恶障，转悟无生法忍矣。心中应想“若无此悲愿，如此卑贱罪人，何得解脱生死。”一生之间所称念佛皆应视为“报谢如来大悲恩德”。若信每一念佛，皆为灭罪，即是自力消罪，励行往生。若然，一生之间，所思所念，无非皆是生死牵绊，须不退转念佛直至命终，方得往生。然，业报有限，遇不思议事死者有之，病恼苦痛，未住正念而命终者有之，皆难念佛，其间之罪，如何灭却？罪不灭却不得往生乎？我等所信者，摄取不舍之愿也，纵犯不思议罪，不念佛而终，亦得速遂往生。设使临终尚能念佛，然，开悟期近，自应更加相信弥陀，报谢恩德。企图灭罪是自力之心，临终正念，若系其人本意，是无他力信心矣。 第十五段
烦恼具足之身即可开悟，荒谬之论也。即身成佛乃真言秘教本意，三密行业之果证；六根清净，华严一乘所说，四安乐之威德也。此皆难行，是上根所务，是观念成就之觉。来生开觉，方是他力净土宗旨，是信心决定之道。此乃易行，下根所务，不简善恶之法。欲于今生断尽烦恼恶障，事属极难，修真言法华之净侣，尚且所求在乎次生开觉，何况我等戒行慧解均无者乎。我等所能，唯弥陀愿船是乘，渡生死苦海，到达报土彼岸。当烦恼黑云晴齐，速显法性觉月，尽十方无碍光明普照，利一切众生之时，即得开悟。以现身开觉之人，便如释尊，示现种种应化身，具足三十二相、八十随行好，说法利益众生，如此方是今生开觉之本。《和赞》曰：“待得金刚信心坚固时，为弥陀心光摄护，永远超隔生死海。”信心坚定时，一经摄取不舍，不于六道轮回，永离生死。既知如此，何须更言开悟，徒增纷扰哉。圣人曰：“净土真宗，今生信本愿，待于彼土开悟，是我所习。” 第十六段
信心行者，若自然生怒，或犯恶事，遇同朋同侣，而生口论，必须回心忏悔，云云者盖断恶修善之意乎？”一向专修之人，唯有一度回心。平日不知本愿他力之人，因弥陀赐以智慧，觉知“平日之心不得往生”，乃翻本心相信本愿，是为回心。若言一切事，必须朝夕回心，方得果遂往生，然，人之命终，不待呼吸之间，设若不及回心，未住柔和忍辱之前，命已尽，摄取不舍誓愿，岂非虚有？口云“相信愿力，心思解救恶人誓愿不可思议，却因善人得救之念绕心，始终怀疑本愿，缺乏他力信心，终致受生边地，殊属可叹。信心一经决定，一切依赖弥陀安排，无须自己操心，如有恶行，愈应仰赖愿力，柔和忍辱之心，自然顺理而生。往生无须贤巧，万事弥陀是赖。常念佛恩深重，念佛心口自开，无心自然，方是他力。谓自然另有别义之说，可悲也。
第十七段
果遂往生边地之人，终必堕落地狱。此说有何证文根据？经、论、圣教，食古不化，书生之见可叹。欠缺信心行者，因疑本愿，受生边地，补偿疑罪后，仍得于报土开觉。我所学者如此。信心行者少，故劝生化土者多。谓之虚者，诬如来为虚妄矣。 第十八段
成佛有大小，依所捐佛寺财物大小而定，虚妄之言也。佛无大小可定，安养净土教主，有身量大小云者，就方便法身而而言也。法性开悟，无长短方圆，离青黄赤白之色，何可丈量大小。念佛见化佛，大念见大佛，小念见小佛。 前理或许由此衍生，或言檀波罗蜜布施之行也。佛前师宿，供施宝物虽多，如无信心，全无意义。无一纸半钱捐献佛寺，全心信仰他力，信心既深，即合佛之本意矣。盖因世间欲心，假借佛事，恫吓同朋之词也。 后 序
前列各项，皆因信心相异所致，据亲鸾上人云∶法然上人在世之时，弟子颇多，其中信心与圣人相同者且甚少，圣人、同朋之间，有所争论。某日圣人云∶“善信信心与上人信心一也。”势观房念佛房等同朋，不以为然，诘问道∶“上人信心岂可一于善信信心？”圣人答曰∶“上人智慧，才气高超，善信与比固为狂妄，唯往生信心，全不相异，唯一也。”同朋责曰：“岂有此义”。争议未果，乃请示上人禀以详情，裁定谁是谁非。法然上人曰：“源空信心，如来所赐，善信信心亦如来所赐，故是一也。别具信心之人，将往之净土，恐非源空将往之净土。”时下一向专修之众，颇多所持信心与圣人信心相异。姑记赘言，聊表愚见。人命如露，我老矣，身如枯草。每承相伴诸众垂询疑问，向据圣人旨趣疑惑，我死之后，难免众说纷纭，届时宜多研读圣人爱用经典。经典之中，真实权假相杂。舍权取实，除假用真，方合圣人本意，切莫错解圣教。谨择少数重要证文添附本书，以供参考。圣人常述怀曰：“细案弥陀五劫思惟，专为亲鸾一人，解救业系之身，本愿诚然可贵。”今案善导之言：“须知自身罪恶生死凡夫，旷劫以来，经常沉没流转，永无出离缘。”与圣人金言，了不相违。圣人不惜献其一生，晓谕我等迷惘，不知罪恶深重，如来恩高。而众人竟然争论善恶不休，如来恩德置若惘闻。圣人曰“我于善恶二者，全然不知。盖知彻如来心之所善，始能知善，知彻如来之心之所恶，方知何谓之恶。烦恼具足凡夫，火宅无常世界万事皆属空言，虚假而无真实，唯有念佛是真。”众人皆为空言争论，其中一事尤其可悲。与人争辩念佛信心，不许他人分辨，又为取胜，竟以圣人之所未述，伪称圣人之言， 卑鄙可叹，应当深加反省。本篇所记，皆非杜撰，然，我于经释，未知梗概，且于法文，不知深浅，谎谬之处，在所难免。仅就圣人旨意，忆记片段，未及百分之一。有幸念佛，而不能直往报土，须暂宿边地甚为可悲。泣泪染笔而书，唯祈一室行者，信心无异，名之曰《叹异抄》。幸勿见外。 奥 书
在斯圣教者为当流大事，于无宿善机、无左右不可许之者也。释莲如御判。
叹异钞 (旧译)
亲鸾圣人直弟子唯圆大师着
窃回愚案，粗勘古今，叹异先师口传之真信；思有后学相续之疑惑，幸不依有缘知识者，争得入易行一门哉。全以自见之觉语，莫乱他力之宗旨。仍故亲鸾圣人御物语之趣，所留耳底，聊注之，偏为散同心行者之不审也。 第一条（第十八愿意释）
若能信弥陀不可思议誓愿之悲救，必遂往生，而发心欲念佛之时，即蒙(弥陀)摄取不舍之利益。
须知弥陀本愿，不择老少善恶，唯要信心。所以者何？弥陀愿救，全对罪恶深重，烦恼炽盛之众生之故，为信本愿，更不要他善，未有善能胜念佛之善。恶亦不要怕，未有恶能妨碍不思议之本愿故云云
(“乃至”二字之释，是打破一切善恶概念，显明他力本愿之意。) 第二条
各人过十余国之境，不顾身命来京寻问之志，盖乎为往生极乐之道。而各自设想，亲鸾念佛以外，别有往生之道或法文等，则认错也。然者，南都北岭，或有达斯道之学者，犹可往诣而得其网要。但亲鸾心里只存恩师法然上人所教之法，信弥陀本愿而预救度以外，别无子细也。
其实念佛，是净土之因，或是堕地狱之业，余总不知，譬如受法然上人之骗，念佛而堕地狱，岂有后悔乎!若仗自力修余行而能成佛之人，为念佛而堕地狱者，乃真实受骗而当后悔。然亲鸾何行亦行不到之侪，地狱是一定之家乡者乎!。
若弥陀本愿是真实，则善导之释无虚；若善导之释无虚，则法然上人之言岂有虚；若法然上人之言无虚，则亲鸾之语无虚欤！
总之，愚秃之信心如是。欲取信念佛预救度，或弃之别求，任各自决云。 第三条
善人犹可往生，何况恶人。
然世人常谓∶恶人犹可往生，何况善人。此言似理而非，实违背本愿他力之意趣。所以者何？自力行善之人，缺于专靠他力，故不合弥陀之本愿；若翻自力之志，转靠他力，则往生真实报土无谬矣。弥陀为悯念烦恼具足之众生，所行都不能出离生死而发愿之本意，是在于恶人成佛故，靠他力之恶人，完全是往生之正因。是故谓“善人犹可往生，何况恶人。”云。 第四条
慈悲有圣道净土之别。
圣道之慈悲者∶悯念培养也。然能如意救度者甚难。净土之慈悲者，以念佛而速证佛果，随心随意利益众生之谓也。
今生如何悯念众生，亦如所知，甚难救度。此慈悲无有始终。如是故，念佛之一道，正真实彻头彻尾之大慈悲心也云。 第五条
亲鸾为父母未曾念佛一遍，以一切有情，皆生生世世之父母兄弟故。须顺次生，成佛而救度之。
若我自行之善，始可以念佛回向而救度父母，然念佛非我自行之善故，须抛去妄计，速证佛果，虽在六道四生之间，沈溺何种业苦，以神通方便，始得度有缘云。 第六条
专修念佛之辈诤论，人之弟子，我之弟子等，实为意外也。亲鸾曾无一个弟子，以我计使人念佛者，应可为我弟子，而不然还是预弥陀之计而念佛，谓我之弟子者，荒谬之极也。 有缘则伴，无缘则散，如是离师念佛不得往生之说，真属无稽之谈。从如来所赐之信心，妄认为我作之物，颠倒无识也。若适自然之理，亦知佛恩，又知师恩云。 第七条
念佛者，无碍之一道也。信心之行者∶天地神祗亦敬伏，魔界外道亦不能障碍，罪恶业报亦不能感，诸善亦不及故云。 第八条
念佛在行者，非行非善。非我计之行故非行；非我计之善故非善。专靠他力，离自力故。非行非善云。
(凡夫举念，莫非落在生死边岸，无如领纳如来回向的万德洪名，受佛救度为上策也。)
第九条
有一时问师：吾虽念佛，也不生踊跃欢喜之心，对往生净土，亦不生憧憬之念，如何？ 师云：亲鸾在此亦不审。唯圆，我亦与汝同感。深深思来，应生踊跃之心而欢喜，然还不生欢喜故，须知往生一定也。当然要欢喜之时不生欢喜，即是烦恼之所为也。然如来，洞察烦恼具足之凡夫而发誓愿救故，他力之悲愿可靠可依愈明矣。无憧憬往生净土之心，或遇患病怖死，亦是烦恼之所为。自久远以来，流转苦恼之旧里，实难舍离，至今未曾一次往生之安养净土，亦不容易使我等生恋慕之心。如是我等，烦恼炽盛，但婆娑之缘一尽，无奈往生冥土之身，又且无憧憬于极乐之心，故如来殊为怜悯，而发誓愿救者也。
能如是思惟，自明大悲大愿，可靠可依，往生一定。有欢喜之心，更有憧憬生净土之念，如无烦恼故，却有不预本愿之虞矣云。
第十条
念佛者，以无义为义，不可称不可说不可思议故云。
别 叙
亲鸾圣人在世之时，同抱志望之众，遥远来京，但为信原，当生报土者，皆承师意。后来随众念佛之老者不知其数，其中近来发生非圣人所教之异义，纷纷相传，不胜叹息也，故兹列举异义非理之处如次∶ 第十一条
遇一文不通之辈念佛，诘问汝信誓愿不思议而念佛耶？或信名号不思议而念佛耶等，疑惑他人，而不开解二种不思议之明细，此条不可等闲也。
弥陀为易于保持誓愿不思议故，案出易唱之名号，而迎接称此名号之人者。信弥陀大悲大愿之不思议，得救能出离生死而念佛，亦是如来之计，能如是思惟者，绝不夹杂自计故，与本愿相应，往生报土必定也。此虽信誓愿不思议为旨，而必具名号不思议故，誓愿名号不思议，两者非别也。又介自力之计，分善恶做往生之资障者，是人不靠誓愿不思议，徒造往生之业因，尚且以如来所赐之念佛，妄作我行，是人不但不靠誓愿不思议，亦不识名号矣。虽此犹可往生边地懈慢疑城胎宫，预果遂之愿故，终亦往生真实报土。此全为名号不思议之力故，两者非二明矣。
第十二条
不学经释之辈往生不定之说。此条不足取也。
开示他力真实种种之圣教，除信本愿念佛以外，何种学问是往生之必要学问耶？若不知此，须当学问本愿之旨也。而虽学过经释，不知圣教之本意者，所谓可怜悯也。为一文不通、不识经释之人易称之名号故，正为易行。以学问为旨者，即圣道门，此名难行。有证文云，净土门中，认学问而得救者，或为名闻利养者，往生报土恐怕无有由。
当时专修念佛之人与圣道门之人，敌对争论，自是非他，所以引起法敌及谤法，此非自谤耶？譬喻举诸门非难念佛之法，是但为无能下愚之方便，其宗旨甚浅贱，如此也不要与之争论。自念我虽下根一文不通之人，但预弥陀之悲愿而信行者，必定往生。于上根之人，虽是浅贱之法，于我则无上妙法。余行教法虽殊胜，而我器量狭隘不堪。但人与我，皆要出离生死，此正是诸佛金刚之本意，汝我不可相妨也。如是不恶而言者，谁人与汝为仇敌耶!
且争论能起种种烦恼，智者之所远离，此亦有证文，亲鸾圣人有言：释尊说或有众生信此法，或有众生谤此法。如是我今已信又有人谤之，始知佛说无虚，以是往生之事一定益明矣。若无谤之人则疑佛说，何故有信之人而无谤之人乎哉。如是非谓无谤之人不可，但佛悉知悉见，有信有谤故，谓不可以受谤而疑误教旨耳。
今世之人，全以学问，设避非谤，偏为问答上作工夫，甚不合理也。若有学问，则愈深知如来之本意，又知悲愿广知之旨，对自卑身贱而怖不能得救往生净土之人，教其信弥陀本愿，不简善恶净秽之别，始谓真实学问也。然却对一向而念佛与本愿相应之人，言无学问，不生实益等，惑使寒心者，实为法之魔障，佛之怨敌也。不但自己缺他力之信心，自误误人，违背先师之意趣，尚且漏失弥陀之本愿矣。
第十三条
为信弥陀之本愿不思议而不怕恶者，即过靠本愿故不得往生之说。此条疑误本愿，又不知善恶是宿业之所使也。发善心亦是宿业之所使，作恶事亦是恶 业之所然故。亲鸾圣人有言：须知如积于兔毛羊毛之尖端许微尘之罪，莫不成作宿业。有一时圣人问我言∶唯圆房，汝信我语乎？我答言∶然我信师父之语。师又问∶然者绝无违我语乎？我言∶绝无违我师也。师言∶我又诚问汝：汝不杀千个人乎？然者必定往生净土。我言：虽我师之意，如我器量，不但杀千人，一人亦杀不得也。师言：然汝先何故言无违我语乎？时我辞穷，不知何答。师又言：如是
汝须当知凡事，如意能作者，何故令汝杀千人，而汝却一人也杀不得乎？若无杀业能杀者，无有是处也。然不杀亦非汝心之善，或无杀心有时亦敢杀千人也不知。
我师如是之说，但为诫我等不可对善而作我善，对恶而作我恶，作狭劣见解而失落本愿不思议之救 故也。圣人在世之时，闻有落邪见之人主唱，为救恶人之本愿故，须要作恶，而为往生之正因，等风说之故。圣人言：虽有治毒良药，亦不可饮毒，而后待良药也(邪恶是苦，不可苦上加苦也)。如是之教，但为破偏执邪见，绝非言罪业是往生之障碍。又非言不止恶不得救之意趣也。
若信受持戒律止恶修善，始预本愿之悲救者，如我侪不能受持戒律，何能出离生死乎？如我侪罪恶深重之凡夫， 应本愿故始能得救者。如是思惟，心身安稳，才可靠本愿也。若无恶业缘，假如欲作亦不能作。圣人有言∶ 在于河海引网垂钓为渡世者，在于山野驱兽捕鸟为生计者，作农作商者，都是宿业之所使。若有业缘来催，何种可怖之事亦敢然去作。所以当今之人，妆善假美。模糊念佛行者，皆是善人，往往书禁制贴于道场，表似贤善精进之圣者，其内心皆包藏虚假不实之伪善者哉。
过靠本愿所造罪业，亦为宿业之所使。是故善恶之事，须弃之任业报去差使，而专靠不思议本愿，正是真实合佛意，合他力之旨趣。圣人之信友，圣觉上人所撰之唯信抄中，又有言∶“设使自己之罪业深重，作不预救度而解者，盖疑弥陀本愿之力量哉。”切实而言，若无过靠本愿之心，岂有决定他力之信心乎。凡断恶业之后，始肯信本愿者，却似无过靠本愿之说，然烦恼若断绝，即是佛。既已是佛，弥陀为佛思惟五劫之本愿，却成无意义也。
在于教人言不可过靠本愿之人而作恶之时，亦同具足烦恼不净之业，现有作恶，岂不是过靠本愿乎哉。思惟到此，究竟何种是非过靠，何种是过靠，甚难识别也。是故过靠不得救之说，似是而非也。
(愈过靠本愿，愈合本愿之救。)
第十四条
信念一声灭八十亿劫之重罪之事。
此条对十恶五逆之人谓，日常不念佛至命终遇善知识之教，念一声可以灭八十亿劫之罪；念十声灭十八十亿劫之重罪而得往生。此说盖凭经文哉。经文虽有开示念佛之内德，具有灭罪利益之旨，实非开示念佛十声比较念一声加有十倍之功德，亦非勉励念更多数更好之意。信自己念一声一声之念佛，能得灭罪之人，皆属自力之计，诚未达他力之趣也。
何者弥陀之光明，照护一念发起之时，行者即得金刚之信心故。已摄定聚之位，命终之时，预弥陀迎接报土，转种种之烦恼恶障而悟无生。若无如来之悲愿，罪恶深重之人，安得解脱生死之旷野哉。如是思惟，一生之间，所念之佛，须要当作报谢如来大悲之恩德。若念作灭罪之计，即自己先尽灭罪业之后，始肯往生之自力计也。然此生之间，所想之事，无不是生死之业种，若不尽生念佛而尽灭罪业者岂能往生哉。但系缚众生，若业来催，或遭不思议之争，或遇病恼苦痛所迫之故，不能住于正念念佛之间所积之罪，如何得灭而能往生乎。若靠摄取不舍之本愿者，无论为何种不思议而灭罪业，虽不遑念佛而终，亦速得往生也。
又命终之时，愈力念佛者，不是失见平生之信心，只因证悟之时机迫近故。自然生出真切之心，愈仰弥陀之悲救与报谢之故也。若以自力念佛之功德而灭罪之人，言临终须要一心不乱，此虽祈念的人本来之意图，其实缺于他力信心之说也。
第十五条
烦恼具足之凡夫既已证果之事。此条甚怪。
即身成佛者，真言秘密之本意，三密行业之证果也。六根清净亦是法华一乘之所说，四安乐行之感德。此皆难行上根之务，观念成就之证果也。
来生开觉者，他力净土之宗旨，信心决定之道故。此易行下根之务，不简善恶之法也。凡于今生，欲断烦恼恶障是极难之事。尚且行真言法华之僧侣，亦期顺次世证果。而虽戒行慧解，俱不足之凡夫，但得乘弥陀之愿船，则能渡生死苦海。一到报土，黑云烦恼，便得霁晴；法性觉月，即得现前，与十方无碍光明为一味，而利益一切众生，始可谓真悟真证也。以现身证果者，如释尊种种现应化之身，具三十二相、八十种好，说法度生，若如此即真实今生证果也。圣人有赞曰：
待得信心如金刚 弥陀心光记摄护 既摄不舍超轮回 然乎实证悟无生
若知此意，错信即身成佛之说，岂非可怜乎？亲鸾上人言∶ 法然上人曾言：净土真宗者，于今生信本愿，而于净土证悟之谓也。 第十六条
信心行者，为业所推，或犯贪瞋，或遇同朋同侣，或与之口论，须必回心忏悔之说。盖断恶修善之意乎。
信弥陀之本愿，一向念佛之人，一生回心忏悔，只有一次耳。一生一次之忏悔者，从来不知真宗全靠他力而预救度为旨之力，得预弥陀之慧光，始觉日常自力之计，是错往生而挽回本心，乘他力本愿，此谓真回心也。谓一切之事，无忏悔则不遂往生者，人寿在呼吸之间，亦不知终日，未曾回心亦未住于柔和忍辱之时，忽告逝去者，弥陀之摄取不舍之誓愿，岂不成空华哉。
口头虽言靠本愿之力，心内却疑救度恶人之本愿，还想作善得救，疑本愿不思议，离如来计度，是人设使往生，亦生于方便化土，不胜痛惜也。
若真信心，则认往生是如来之计，非我计者，虽临不善愈仰念佛力，自然能得放下一切，亦生柔和忍辱之心。对凡事不须要巧利，一向仰慕弥陀之鸿恩，然者亦能念佛，此自然之理
也。无我计故谓自然，则是他力。除此以外，别没自然之理，妄示无识，痛难之至也。 第十七条
往生边地化土之人，终必堕于地狱之说。此条见于何种之证文哉？如何看经论正教而妄说到此。承师父所教者，缺信心行者，为疑本愿故，生于边地化土，待偿其疑罪尽，而后便证报土。
而信心行者少故，生于化土者多矣。化土元是弥陀悲救之方便，终必堕于地狱者，即谤经也。
第十八条
于佛法，以供养施物之多少证果之时，或成大佛、或成小佛之说。此条不足取也。佛之身量大小，实不可说。而安养净土教主之身量者，是方便报身之形相。此身则法性法身，非长短方圆，非青黄赤白，离一切相故，何以制限其大小之量乎。
大集日藏经云：大声念佛观大佛，小声念佛观小佛。此是自力行者，于凝心观想所得之化佛，非分别救度众生往生净土之佛身有大小也。此条但附会经论，妄说以施物多少，而分别佛之身量有大小耳。
且言檀波罗密行，假令以何种宝物，供养于佛或师长，若缺信心，竟无所诠也。虽无一纸半钱施物供养，只有依他力之甚深信心，则合如来之本愿，无所不足也。 总结
右列举自第十一条至第十八条，皆是误根本上信心之异义哉。亲鸾圣人御物语云：法然上人在世之时，学徒虽多，安住同一信心者少。所以亲鸾圣人，与其同朋，亦曾争论信心。因亲鸾圣人言：
“善信之信心，与法然圣人之信心同一。”
为发端。誓观房、念佛房等以为不逊之语，而反驳故。圣人又言：“我若言恩师法然圣人之智慧才觉，与弟子善信同一者，真是不逊之语，而预救往生之信心，岂有异耶？”遂于法然上人之前仰判是非。时法然上人言：“此源空之信心是如来所赐之信心，善信房之信心亦是如来所赐之信心，如是故全然同一也。异我信心之人，则不能往生如与源空将往生之净土。”
如是看御物语，当时一向念佛之众中，亦有与亲鸾圣人之信心不同之人，思之可叹也。
上来所述，悉是痴言，露命枯草旦夕不知之身，至今伴侣若有不审者，则如圣人所教旨意趣传授。而闭眼之后，盖乱乎如丝，故不顾愚昧作之。若我灭后，有提如上异义疑惑者，依圣教之旨览之即幸矣。凡圣教有实有权，欲学圣教之时，须去权就实，此合亲鸾圣人之本意故，必不可滥也。所以聊拔圣教之证文为实义之准绳，且为此书之附录。
亲鸾圣人平生之持言云：“弥陀如来以五劫之久远，深思所誓之本愿，深深想来，单单为救度我亲鸾一人，单单为救度业重罪深之我一人而发，此悲恩愈想愈庆幸也。”
如是述怀，今日尚在唯圆之脑里，此善导大师所言：“须知自身现时，是造恶业积生死之凡夫，又自久远劫来，常沉迷界，无由出离生死之身。”之金言，全同其意，此皆圣人以身作则之教诲也。欲叫醒不识自身之罪业，又不知如来之悲愿，迷迷泛泛之我侪之诚实言也。然我侪不顾如来之悲恩，都以善恶作巧计。圣人有言：“我对善恶全然不识之愚人也，若非如来之真实知者，岂可谓知乎。”
千言万语，我侪依然是烦恼凡夫。如火宅之无常世界，一切总是如露如幻，无一物真实，其中唯有佛所赐之念佛，才是真实也。思来虽是自己他人之语，皆属空幻之事，而其中唯一可叹之事不可不言。
此者在念佛之时互相问答信心，或又与他人言谈之时，欲说伏争论，不许对方说出一句，而妄造圣言，实为右叹，不可忽视也。
述来之事，虽非我独断之语，不识经释亦不识法文之浅深亦不得其要故，必有漏处。然但思惟亲鸾圣人之教诲之万一许书之。
有幸念佛，非一路往生真实报土，而滞留于边地化土者，真真可怜也。唯念同于念佛法室之同朋中，万不可坠于异种之信心，愈泣愈染笔，书此一书也。欲名叹异抄，冀断不可供览于理解浅薄之人也。 奥 书
右斯圣教者，为当流大事圣教也，于无宿善机、无左右不可许之者也。 释莲如 御判
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