中国哲学史笔记

第三编 宋明时期的哲学发展 第三章 张载的哲学思想 在北宋道学的开展中,张载是一位值得重视的哲学家。他的哲学思想对道学的发展产生了多方面的影响。一方面,他所开创的气学一派,与道学中的理学、心学形成三足鼎立之势,由此构成了道学开展的内在张力与基本格局;另一方面,他所提出的“天地之性”与“气质之性”,在《西铭》中论说的理想人格与人生境界,对儒家心性理论和人生哲学作了深刻发挥,对宋明道学各派的开展都产生了重要影响。因此,他与周敦颐、邵雍、程颢、程颐并称为“北宋五子”,尊为对道学的开展作出过开拓性贡献的人物。

下面即对张载的生平著述与哲学思想作一介绍。节点列表 第一节 张载其人其学

第二节 气论:“太虚即气”与“一物两体” 第三节 性论:“气质之性”与“天地之性” 第四节 知论:“见闻之知”与“德性所知” 第五节 人在宇宙中的位置 第一节 张载其人其学

张载(公元1020-1077年),字子厚,原籍大梁(今河南开封),生于长安(今陕西西安),久居凤翔府郿县(今陕西眉县)横渠镇讲学,世称横渠先生。由于他长期在关中讲学,其所创学派被称为“关学”。

张载是一位注重研究实际、讲求学以致用的学者。当时,西夏与北宋之间民族矛盾激化,年青的张载喜欢研究军事,准备联络人马攻取西夏占领的洮西之地。当范仲淹任陕西经略安抚副使整顿边防时,他上书求见,要求投笔从戎,参加保卫边防的战斗。但范仲淹劝阻了他。张载也很关注经济问题,他针对日趋加剧的土地兼并,主张恢复井田制,重新分配土地,以缓和社会矛盾。张载又重视对民众进行教化。他在中进士后作过几任州、县地方官吏,其工作的重心就放在教化百姓上,“政事大抵以敦本善俗为先”(吕大临《横渠先生行状》)。他说:“贫富不均,教养无法,虽欲言治,皆苟而已。”(《横渠先生行状》)这就强调了从解决物质利益和抓紧道德教化两方面入手,来缓和日益紧张的社会矛盾,而不是只重视道德教化,而不重视物质利益。

张载主张进行改革,说:“理势既变,不能与时顺通,非尽利之道。”(《易说》)但他反对“顿革”,认为改革不宜过激过快,应当平缓进行,使人们易于接受。在这一点上,张载与王安石有很大分歧。他不是王安石变法的反对派,但也不是王安石变法的支持者。

张载用很大的精力研究哲学,著述颇多。他的最主要的哲学代表作是《正蒙》。张载写《正蒙》,耗费了六年时间。写作时,他“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之。或中夜起坐,取烛以书。其志道精思,未始须臾息,亦未尚须臾忘也。”(《横渠先生行状》)这些艰苦思考的成果,是一段一段的文字,由门人苏昞分类编成十七篇。首篇《太和》,讲宇宙论;而末篇《乾称》,讲人生哲学。由宇宙而人生,全书实成一完整的哲学体系。《正蒙》影响很大。明清之际大哲学家王夫之曾著《张子正蒙注》,承继张载的哲学路线,解释并发挥张载的哲学思想。张载还著有《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》等著作。他的著述合之为《张载集》,由中华书局于1978年出版,张岱年为其作序。张载的哲学,强调哲学的现实性,以气论为基础,由论气而进至论人,展开

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性论与知论,以申述理想人格和人生境界,确立人在宇宙中的位置为其归结。下面,我们分别论说张载的气论、性论、知论和他对人在宇宙中的位置的说明。 第二节 气论:“太虚即气”与“一物两体” 本节主要讲以下两个问题: 一、“太虚即气”的宇宙论;

二、“一物两体”的辩证法。 张载的哲学精神,在于对哲学的现实性的强调与凸显。这种对哲学的现实性的强调与凸显,首先通过他的宇宙论体现出来。张载的宇宙论,不再像周敦颐、邵雍、王安石那样,讲一套宇宙发生问题,而是直接探讨宇宙的本质问题,即他所说的“本体”问题。这就使得他的宇宙论又具有了本体论的意义,是一种与本体论相结合的宇宙论。

张载以其气学对宇宙的本质问题作了深刻而系统的阐发。在这方面,他着重阐发了“太虚即气”与“一物两体”的思想,对宇宙的物质性与辩证法作了新的说明。

一、“太虚即气”的宇宙论

张载认为,整个世界是物质性的元气构成的。而对于这个问题,他作了进一步的分析,认为由元气构成的世界,可以划分为两种形态:一是无形的“太虚”,一是有形的“万物”。“太虚”与“万物”,都是同一物质实体——“气”的存在形式。

“太虚”与“万物”之间,是什么样的关系呢?张载作了相当细致的论说。 首先,张载认为“太虚”与“万物”有着性质与状态的不同。他说:

“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(《正蒙?太和》) “太虚”是气散而未聚的本然状态,这是永恒的存在;“万物”则是气的暂时凝聚的状态,这不是永恒的存在。因此,一是“本体”,另一是“客形”。!HdZ)BK8X?$@4M 其次,张载指出“太虚”与“万物”又非截然对置的。“太虚”与“万物”通过“气”的聚散而相互转化,由之而造成了“万物”的聚散变化,造成了变化运动中的世界:

“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙?太和》)

在他看来,“太虚”与“万物”之间的相互转化,是在反复循环中进行的。这是一个具有客观必然性(“不能无”、“不能不”)的自然运动过程。

再次,张载强调,不论是“太虚”还是“万物”,都是由“气”所构成的客观的物质存在。他说: “气之为物,散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。” (《正蒙?太和》)

“太虚”并不是如佛教、玄学所讲的非物质的“无”、“空”。气之聚为有形有象的“万物”,不是无中生有;气之散为无形无象的“太虚”,亦非由生而灭。他说,气凝聚为“万物”的时候,人可以用眼睛观察到;气散复归于“太虚”的时候,人就无法看得见。但是看不见的东西只是微而不显罢了,不能说它是绝对的“无”、“空”。因此,他的结论是: “知太虚即气则无‘无’。”(《正蒙?太和》)这是说,所谓“太虚”实是充满了本始状态之“气”,根本就不是

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“无”与“空”之类的本体。

很明显,张载在这里继承、发扬了柳宗元、刘禹锡对“空”、“无”的理解。刘禹锡、柳宗元讲的“空者,形之希微者”、“无形,为无常形”的思想,对张载很有启发。但刘、柳的这些对“空”、“无”的理解,并不是从本体意义上讲的,更多的是指具体事物的存在状态(如房屋之“空”由四壁体现之类)。而张载讲的“太虚即气则无‘无’”,则是从宇宙的本质意义上讲的,具有了本体论的意义。张载也吸取了周敦颐的“无极而太极”、王安石的“太极”即“道”即“气”等思想,既反对把宇宙的本质说成是具体的“有”,又反对把宇宙的本质简单地规定为“无”,因而提出了“太虚”与“万物”两种“气”的存在形态,在这个基础上来说明“太虚即气则无‘无’”。由于他不讲宇宙的发生问题,而直接讲宇宙的本质问题,从而淡化了宇宙论的意味,凸现了本体论的意味。总之,张载的宇宙论已近乎本体论了。可以说,他是第一个从宇宙论与本体论相结合的高度系统批评玄学、佛教本体论的哲学家。他说,玄学以“无”为本,认为“有”生于“无”,必会导致“体用殊绝”:佛教以“空”为本,认为万物待缘而起,必会导致“形自形,性自性”,“以山河大地为见病”(《正蒙?太和》)。后来,王夫之对此作过很高的评价,认为:“贞生死以尽人道,乃张子之绝学,发前圣之蕴,以辟佛、老而正人心者也。朱子以其言既聚而聚,散而复聚,讥其为大轮回。而愚以为朱子之说反近于释氏灭尽之言,而与圣人之言异。”(《张子正蒙注》卷一)当然,张载讲的“气”,固然带有本体论的意味,但也具有实物性的一面。他又往往把“气”看作是自然界中可以呼吸、可以流动的空气,如《庄子》所讲的“野马”之类。这种对“气”的实物性理解,正是后来王夫之力图加以扬弃的。这是王夫之讲“太虚一实”与张载讲“太虚即气”区别之所在。我们在后面讲王夫之哲学时将进一步具体说明这一点。 二、“一物两体”的辩证法 从“太虚即气”的宇宙论出发,张载阐发了“一物两体”的朴素辩证法思想,更深刻地揭示了“气”的运动变化的内在机制和根据。 张载的这种阐发,如作进一步分析,可以分为两步看。第一, 张载提出气化过程是“气”的自己运动。他说: “凡圜转之物,动必有机。既谓之机,则动非自外也。”(《正蒙?参两》)'B6xIn-l0hn这是说,任何运动着的事物的动因、契机(“机”),都存在于事物自身,没有外在的支配者、推动者。他进一步指出,这种“动非自外”的原因,在于“气有阴阳”。他说: “阴阳之气,则循环迭至,聚散相荡,升降相求,絪缊相揉,盖相兼相制,欲一之而不能。”(《正蒙?参两》)

正是由于阴阳二气既对立又统一(“相荡”、“相求”、“相揉”、“相兼”、“相制”),因而产生了“气”的运动变化。正是这种内在的矛盾,要想使阴阳二气变得一致,是不可能的。因此,他的结论是:

“阴阳两端,循环不已者,立天地之大义。”(《正蒙?太和》)

在他看来,正是“阴阳两端”,即“气”的内在的矛盾性,造成了气化运动的“动非自外”。这就显明地点出了“两端”的意义。

第二,张载又对“气有阴阳”的思想加以升华,明确地提出了“一物两体”的辩证矛盾观,深入论证了宇宙万物中的对立统一关系。他说: “一物两体,气也。一故神(自注:两在故不测),两故化(自注:推行于一),此天之所以参也。”(《正蒙?参两》)

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这是说,“气”是统一的物质实体,但包括着内在的矛盾。“两”是矛盾双方的对立性,“一”是矛盾双方的统一性,“参”指矛盾双方既对立又统一,由此产生运动变化。其所以说“一故神”,是因为只有在统一体中才有阴阳相感的变化之机;其所以说“两故化”,是因为阴阳相感才使统一体推移变化。所谓“神化”,就是阴阳相感,由机而化,造成气化运动。在他看来,“一”与“两”是不可分割的,“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”(《正蒙?太和》)。然而,张载在矛盾双方的对立统一中,他更重视的是对立面的统一。他说: “有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。” (《正蒙?太和》) 在他看来,有事物(“象”)就有矛盾(“对”),矛盾双方必然向着自己的对立面转化(“反”),于是产生对立面的斗争(“仇”),而斗争的结局则是新的统一(“和而解”)。这是张载辩证法思想的特点,也是儒家辩证法思想的特点。

冯友兰在《中国哲学史新编》第七册中,专门对张载的“仇必和而解”作了自己的解释和发挥。冯友兰说:“‘仇必和而解’是客观的辩证法,不管人们的意思如何,现代社会,特别是国际社会,是照着这个客观辩证法发展的。”“人是最聪明、最有理性的动物,不会永远走‘仇必仇到底’那样的路,这就是中国哲学的传统和世界哲学的未来。”(《中国现代哲学史》,广东人民出版社1999年版,第253页、第254页)这个问题确实值得认真思考。我们认为,对立面相互转化、相互斗争的结果,确有“和而解”的一种解决方式。但如果把对立面转化、斗争的结果全部都归结为“和而解”,那也是一种绝对化和片面性。这是我们在理解张载哲学和晚年冯友兰哲学时需要注意的。'

张载的哲学,由宇宙论而凸出了人的问题。他在气论的基础上,开展对人的问题的探讨。在人的问题上,他着重探讨了人的“性”与“知”两方面的问题。前者是探讨人是什么的问题,后者探讨的是人如何认识宇宙的问题。在论人的“性”与“知”的基础上,他又阐发了他的理想人格与人生境界,提出了人在宇宙中的位置问题。下面即分三节,来谈张载的性论、知论和他对人在宇宙中的位置的论述。

第三节 性论:“气质之性”与“天地之性”

本节主要讲以下三个问题:一、“气”与“性”; 二、“天地之性”; 三、“气质之性”。 一、“气”与“性”

张载认为,人同天地万物一样,也是由“气”凝聚而成的。因此,人的本性是由“气”的性质所决定的。

但对于“气”,按照张载的说法,存在着形态上的区别:一是作为“本体”的“太虚”之气,二是构成“客形”的具体事物的阴阳二气。这两种形态的“气”,对人性都有着影响。他说: “合虚与气,有性之名。”(《正蒙?太和》) 这里的“虚”指“太虚”之气,这里的“气”指构成“客形”的具体事物的阴阳二气。“性”正是由“虚”与“气”共同规定的。这就形成了“天地之性”与“气质之性”的两重人性。5j:roq*H|e6@二、“天地之性”

在张载看来,每个人都是由“气”构成的,而“气”来自“太虚”,因此都先天地具有“太虚”本性,这是所谓“天地之性”。“天地之性”由于来自作为“本体”的“太虚”,因而体现了“气”的本始状态,是清澈纯一的,是善的根源。

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