最高的真實或即真如，不是空，而且証悟最高真實的智慧也不是空。空是智慧所緣之境界，當智慧緣空境之時，所顯發出來的即是真如或空性。由此可知真如也不會是智，它只不過智緣空境時所顯發出來的真實之理而已。
由此，大致可以看出唯識所說的真理，並非只是藉由概念的抽象化所得的共相；而是透過無我的修行，空卻能取所取這兩種因虛妄的心識所虛構而來的執著相，所呈顯出來的真實之相貌。真理既非完全離主觀的心識而獨立存在，但也不就是去除掉執著的精神本身。從圓成實一詞來說，真理是所被圓滿成就的真理，依於精神去成就，但非即精神本身，唯識學派說它是識的實性。
三、華嚴思想的真理觀
本文序言部份，曾以法藏對唯識的真理觀批判，來作為開場白，其中說到「於阿賴耶識，但得一分生滅之義。以於真理未能融通，但說凝然不作諸法」。法藏顯然認為真理的問題，與阿賴耶識緣起說應該有關，但是筆者在第二節論述唯識的真理觀時，完全未提及阿賴耶識，似乎有思慮不周之處，其實這與法藏和玄奘對阿賴耶看法的岐異有相當大的關係。 依玄奘所傳，阿賴耶識是雜染諸法的所依，由於有阿賴耶識的存在，所以眾生妄執有能所二取，要待阿賴耶識被轉捨為大圓鏡智時，才能夠真正証得真實。因此，談現象流轉之時，必須以阿賴耶識為依止，才能夠圓滿地說明。但談真智緣空境以証圓成實時，是以智証真如，當然無須提及阿賴耶識。然而，也就是因為唯識這種轉識成智的格局，在翻轉的過程中，前後之間似乎沒有一個一貫的解說方式，變成在現象流轉一面立阿賴耶識為依止，在解脫之後，又有一真實的真如體存在，如此就形成了兩重本體：一為賴耶中的種子，一為真如。 法藏的批評，也就圍繞在這兩重本體無法融通的問題上。唯識學家的理論基本上從經驗出發，阿賴耶識的安立也是起自於部派佛教的細意識說無法圓滿解釋經驗上的問題，如入胎識究為何識，禪定前後心識的相續等。因此，一開始阿賴耶識的考察可說起自妄染，並不含有純淨真實的一面。但是華嚴宗確定是順著《華嚴經》將佛的果位，放到因位來加以說明。在佛的海印三昧中，足以映現十方一切世界，一入於多，多入於一。在此佛心當中，一切當下起現，圓融無礙。從此佛心推到眾生心，因佛與眾生無別，故眾生心亦如佛心，所謂「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」（《六十華嚴經》，大正九?408b），因此，心一開始即是放在解脫的層次來考察的。所以，心可以說一開始即是智，但在海印三昧中，能映現的心與所映現的十方世界並無差別，由此，將此直觀本身即稱之為真如。因為它即是此解脫心的當體，所以又稱為真如心，或心真如，而不將心與真如析而為二。
法藏可能循此思路，而完全接受《大乘起信論》「一心開二門」的說法，此一心即眾生心，二門即真如門與生滅門。法藏批評唯識的阿賴耶識但得一分生滅之義，即是只照顧到生滅門，而沒能同時顧及不生不滅的真如門一面。他認為其實阿賴耶識是「不生不滅與生滅和合」，也就是如來藏為無明所覆的染淨和合體。它不但具有生滅的一面，用以交代一切雜染法的生起，同時在其內在即具足清淨的一面，足以說明還滅的所依。依此染淨和合的賴耶，可以解決唯識兩重本體的困難。
在第二點中，我們從圓成實性只是空無我所顯的真如，說明真如不即是智，因此它不像智具有作用義，故法藏說它「凝然不作諸法」，也不無道理。法藏為避免圓成實性變成只是「凝然真如」，遂在改造唯識的三性說時，將圓成實性規定為有「不變」與「隨緣」二義。(8)真如心隨染淨染而成染淨法，變成是法藏的真理觀的一大特色。將真理說成是真如心，且具有活動義，顯然與西方哲學對真理的看法、有很大的不同，甚至於與印度的護法唯識學也有相當的距離。(9)
四、結論
由上所述，可知不管是玄奘或法藏所主張的真理觀，都相當強調實踐修行，去除心中的執著，才能夠體悟真理，與西方重視理性藉由概念的思維，以獲得真理，有很大的不同。然而，法藏強調真理即是真如心，具有活動義，又與玄奘單從智緣空境所顯的實理，不具活動義，有相當的差異。至於其真理觀的歧異，對其修行方式的影響，應是另一值得討論的問題，然因篇幅所限，留待日後處理。
【註釋】 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
參見金倉圓照〈印度諸學派?真理觀?佛教〉，收於宮本正尊編《佛教?根本真理》參見傅偉勳《西洋哲學史》（台北：三民書局，1965），頁 30-31。
Brhad. Up.I,4,14。轉引自金倉圓照前揭文，頁三八七。佛教後來使用「法」一詞時，同1。
有關外延性真理屬抽象的普遍，內容性的真理屬具體的普遍，詳見牟宗三《中國哲學參見服部正明〈???思想?大乘佛教〉，收於平川彰等編「講座，大乘佛教」一○服部正明認為如來藏思想具有將最高真實實體化的傾向，使得其學說更為接近奧義法藏在《五教章》中，將三性規定如下：
（東京：三省堂，1957）頁 387。
有時亦含有「真理」之意。
十九講》（台北：學生書局，1983）第二講〈兩種真理以及其普遍性之不同〉。 《大乘佛教??周邊》，頁 83。 書。同6，頁 83-87。
「真中二義者，一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執中二義者，一情有義，二理無義。」（大正四五?499a） 9.
于凌波更認為中國華嚴、天台、禪宗等，將心與真理視為合一，與印度一般只將真理
視為理體有所不同。參見氏著《唯識名相新釋》（台北：新文豐，1977）頁 33。然而，此問題仍有待深入研究。