華嚴與唯識的真理觀之比較 — 以法藏和玄奘為中心 一、西洋哲學與佛教之比較 二、唯識思想的真理觀 三、華嚴思想的真理觀 四、結論
第五篇 華嚴與唯識的真理觀之比較 — 以法藏和玄奘為中心
◎陳一標
法藏將佛陀一代的教法，依能詮的法義分為愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教與一乘圓教，並於《華嚴五教章》所詮差別第九中，從「所依心識」論述五教的差別，其中，說到攝屬大乘始教的唯識思想時，說：「若依始教，於阿賴耶識，但得一分生滅之義。以於真理未能融通，但說凝然不作諸法。故就緣起生滅事中，建立賴耶。從業等種，辦體而生異熟果報識，為諸法依。」（大正四五?484c）
法藏批評唯識對「真理」的看法不夠透徹，所以才要立一阿賴耶識來作為諸法的所依，他認為阿賴耶識說只是不了義，必須要以《起信論》式的「生滅與不生滅和合」的阿賴耶識，作萬法的依處，才能真該妄末，妄徹真源，融通無礙。法藏不但認為唯識的阿賴耶識說不夠究竟，並且將其三性思想加以改造。唯識對真理的看法為何？法藏的批評是否得當？這是本文關心的主要問題。
由於唯識義理本身，即有相當多的分歧，錯綜複雜，故本文暫且以玄奘所傳的護法一系之思想，為研究的對象，其它分派暫不觸及。因此，此處所謂的唯識思想，僅限於玄奘所傳，未必能代表整個唯識思想。
文分三點，首先從一個宏觀的角度，比較西洋哲學與佛教對真理的不同看法，藉以突顯佛教真理觀的特殊性，接著再分別探討玄奘與法藏的真理觀。
一、西洋哲學與佛教之比較
真理一詞，現代常常當作英語truth的譯語，用以表示我們的思維與相對於主觀之客觀世界理法之一致，具有普遍性與永恒性，不隨我們主觀的不同而改變。在印度，最早用來表示真理的梵文是satya(1)，原來的意思為「應該存在的」，似乎暗示了印度人原來對真理的看法，比較是從有、無的存在論觀點出發，而不是從認識論的立場來論述的。這類似於希臘哲學家巴曼尼得斯（Parmenides，544?-501? B.C.）從「有」與「存在」來說明「真理之道」（The Way of Truth）。(2)
但是，在西洋真正把巴氏的洞見加以哲學理論化的，則是柏拉圖的「形相論」。柏拉圖繼承蘇格拉底對客觀道德知識的追求，進而企圖為其找尋存在學的依據。柏氏認為感覺的世界遷流不息，不可能作為知識的對象，知識的對象必是人類思維經捨異求同之後所獲致的普遍概
念（universal concept）或即共相（the universals）。而人類的知覺判斷中，必然包含了概念與共相，如說「眼前的一朵玫瑰花是紅色的」，其中預設了花、顏色等概念。柏拉圖將這些概念或共相，稱之為「形相」（eidos）或觀念（idea），並認為它們離開現象界的個別事物，具體地存在於所謂的「形相界」，以作為現實存在者的存在原理。現象界的個物因分享、參與、類似、模仿與思慕形相而得以存在。柏氏在建立了形相論之後，於〈西伊提特斯〉篇中，規定真理必須具備兩個必要條件：一是不可推翻性（infallibility），亦即客觀的普效性（universal validity）；二是必須「關於實在的」（of what is or the real），亦即知識的對象必須是具有客觀的實在性。
柏拉圖充份發揮了「存在與思維的一致性」原則，將思維所得的概念視為最真實的存在者，可以離開具體個別的事物而存在。但是亞里士多德卻反對這樣的看法，他認為形相絕不能離開現實個物而獨立自存，如我們所思維的三角形，既不是銳角或鈍角三角形，也不是直角三角形，而是具有此三種三角形所共通之性質的抽象三角形。形相雖然存在，但是是存在於具體的個物之中。從外在的形式看來，亞氏的思想似乎可以藉助「理事無礙法界」來加以說明，形相是理，具體個物是事，事攬理成，理即是事；理由事顯，事即是理。但從具體的內容而言，亞氏與理事無礙的思想，還是有相當大的差異。亞氏哲學努力於建立認識的客觀性，所以他只注重客觀的世界，完全無視於作為認識主體的主觀面，但這反而促成了希臘自然科學的發達。
到了中世紀神學時代，人與客觀的世界皆為神所創造，形成了主觀與客觀對立的兩極。奧古斯丁（St. Augustine，三五四－四三○）接受柏拉圖的形相論，但卻把形相視為上帝的理性中之觀念，上帝在創造萬物時，理性模仿神性的形相以行創造，因此，神性的形相也就變成了萬物的形相。因此，形相超越於現實世界而存在於上帝的理性之中，現實的客觀世界與主觀的心靈同為上帝所創造，人變成了為上帝守護花園的園丁。在神學的系統解釋下，人最重要的是藉信仰神而獲救贖，以上生天國，自然界變成只是因其作為人實踐信仰的場所而有意義。因此，中世紀在神學思想籠照之下，自然科學並不發達。但是，基督教的神學將形相完全歸屬於上帝，使得人的理性與現象界的個物失去內在的連結，可以說是形成主客觀對立的一個主因。這使得西洋在論述真理之時，常常是將其視為與主體相對的客觀面的。 當然西洋哲學也不是完全沒有從主體面來尋求真理的，如存在主義即是一個很好的例子，存在主義者要人們重視抽象思考的空洞性，而要從自己具體存在的情境來思考問題，但這在西洋哲學史上並非主流。
相對於西洋從客觀面來把握真理，印度人則比較從主體的面，具體地把握真理，如古代奧義書就把各種姓的人所應該遵守的規範─「法」（dharma），與真理（satya）視為同一。(3)也就是說在倫理的實踐上，不同的人有其所應該遵循的不同規範，隨著實踐主體而有所不同。這可說是將「人倫的合一」視為真理的看法。(4)
印度人的人生觀一般認為人生是苦，而苦的來源是無知，人唯有透過修行，才能認清世間的真相，而達到自由自在的境界。因此，印度哲學亦如西洋中世哲學，不會將研究客觀的自然界視為首要目標。但就奧義書的思想而言，由於將最高的實在──梵（brahman），與具體的個我──我（atman），視為同質，亦即所謂「梵我一如」，因此，不像基督教神學將人與上帝視為完全異質的存在，人永遠無法等同上帝，而只能透過信仰認知上帝。印度哲學一般也強調認清世間的真相，即可與最高的實在相通，也就是達到「梵我合一」的境界。
佛教雖然不承認所謂梵與我的存在，而主張「無我說」，但要藉修行獲得智慧，照見世間的實相，以解脫煩惱，達到涅槃，與印度哲學一般的主張並無二致。只是佛教所謂的實相，並非如柏拉圖所言之形相，離開現實個物而獨立自存。法性（dharmata）與法並非分離為二，而是不一不異的。佛陀所覺悟的真實，也絕非如奧義書，將大梵與我，皆設定為實體，再強調其同質。一切的現象存在，都只不過是因緣和合而生，待因緣散盡，則一切又歸於壞滅，沒有任何永恒不變的實體存在。
「真理」satya，漢譯佛典譯作「諦」，如苦、集、滅、道四諦，為聖者所開示的解脫之道。觀世間為因緣的集散，因此是苦。若能依循聖人所教導的修行之道，如實精進，才可達致解脫的寂滅之境。真理亦可作tattva或tathata，漢譯分別作「真實」、「真實義」與「真如」、「如」，直譯為「是彼」與「如彼」，英譯可作that-ness與such-ness，皆是單純地表示對象為何狀態，即如其所如地照見它之義。
佛教這種透過修行所照見的真理，有別於西洋哲學透過歸納與演繹而來的真理。後者是一種外延的真理，其普遍性是抽象的，如說三角形兩邊和大於第三邊，其中所謂的三角形只是概念中非屬銳、鈍、直三角形的抽象者。但是前者是內容性的真理，其普遍性是具體的(5)，從覺者證悟是屬現量，可以知道實相是具體的，又因佛佛道同，凡是覺者的境界皆可互通，可見實相亦是普遍的。
覺者照見實相，必須要有般若的智慧，慧學由戒與定而來，與定更有密切的關係。定又稱禪定，分為止與觀兩部份，透過將心安住於一個對象（所緣），使我們的心能夠平靜下來，此為止，但是佛法所說的定絕非只有止的部份，否則與外道所追求的枯木式的禪定，一味只求止息心識的作用就沒有兩樣。當心平靜下來，並非完全沒有任何內容，就如大海澄靜的同時，即能夠朗現淨空的明月。心平靜為的是要觀，原始佛教教導要觀四諦，唯識學派觀一切唯識，華嚴思想中所敘述的如來海印三昧觀，則是觀世間一切入於一，一入於一切，相即相入，圓融無礙。透過止觀雙運，才能真正培養照見真實的般若智。般若智的觀照是一種當下的直觀（intuition），或說是一種智的直覺（intellectual intuition），而有別於一般的感覺之知或推理之知。而且，在此當下，主客似乎已泯然為一，般若智與真實相也很難說為二，這或許也是為什麼後來大乘真常心系，直接將心與真如連言，而說真如心為萬法之所依的原因。 對於最高真實的描述，其實就決定了佛教的各種發展型態。原始佛教雖然也說涅槃的境地是恆常的，但一般而言並不太將它定立為「有」者，而常常是以否定的方式來加以描述的，(6)龍樹基本上是順著此一路數而來建立其理論。部派佛教時代，較為高層次的現象存在成為討論的主題，唯識學派肯定地將最高實在定立為「有」，而真常思想似乎更將此「有」往前推進，變成是眾生本具的如來藏。(7)
二、唯識思想的真理觀
玄奘所譯的《成唯識論》卷二、曾提及「真理」一詞：
「謂空無我所顯真如，有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性。」（大正三一．6c）
真理在此作為真如、法性的異名，它是藉由空、無我而顯現的，既不能說是有，也不能說是無，既不是有且無，也不是非有非無。它已經超越了我們分別心所能思慮的範圍，亦非語言所能觸及，所謂言語道斷，心行處滅。真理是諸法的實性，與諸法不即不離、不一不異。因為真理若離諸法，則真理應非諸法本然之性；真理若即是諸法，則真理就變成會生滅的。這就有如無常性與無常法之間的關係一般。這種不把真理視作與萬法有所殊隔的看法，有點類似亞里士多德主張形相不能離開現象個物而獨存。只是亞里士多德對形相的掌握，還是必須依靠理性的概念之範疇，而非靠內在的直觀証悟。
僅管真理或即法性與諸法的關係，類似於無常性與無常諸法，但這絕對不像科學原理中物質的性質與物質之間的關係，是對具體的一一物質，作實際的觀察、計量所歸納而得的。如說氫氣具有自燃性，氧氣具有助燃性，這些都是透過多次實驗觀察、計量，所歸納得來的，一旦為人們所認知，即可透過語言文字來加以傳達，由此知識的累積才有可能。但是佛教所說的真理或法性，是要在空、無我的心境下，才能夠體証，也就是說這種真理如人飲水，冷暖自知。
但是空、無我的心境到底是指何而言呢？唯識所說的空與中觀學派所說的空有所不同。中觀學派主張一切法是緣起的，所以無自性，故空。空是就無自性而言的，諸法是空，同時也就是說諸法的本性是空性，空與空性可以是同義的。但是，護法一系的唯識，把空看作是二取──能取與所取──空，也就是說緣起的諸法，即是依他起性，是不能馬上說它是不存在，不存在的是我們虛妄的心識所妄執的主觀心識與客觀對象，當我們將此二取的執著加以空卻掉的同時，心識的作用即轉為智慧，不再以主客對立的方式來看待此世間。既然不再有主客的對立，就能証得人無我與法無我。空指空掉二取，而非直接說一切法本身是空，或許唯識學家是藉此以保住一切法的存在性。所以，《成唯識論述記》一再地區分「空性」與「空」的不同：
「二我既空，依此空門所顯真如，為其自性。梵云瞬若（wunya），此說為空；云瞬若多（wunyata），此名空性，如名空性，不名為空。故依空門而顯此性，即圓成實性是空所顯。此即約表詮顯圓成實。問：空為門者，為智是空？空為異智？答：空是智境，空體非智，智緣彼空之時，顯此真如故。」（大正四三．546a）
「〔《成唯識論》：「性顯二空非圓成實，真如離有離無性故。」〕意言真如是空之性，非即是空。空有及離無相。若言於空，雖離有相，非離空相，故此空言，非真如體，故致性言，深為有用。真如離空名空性；真如離有名有性。病多起有，但說空門，若空病生，亦立有性。」（同上．546ab）
圓成實性、空性亦是真理、真如的異名，但它是空所顯，不即是空。將真如視為空性，是為了表示真如離空。然而，真如不止離空，甚至於也離有。若為表示真如離有，也可把真如稱為有性。由於眾生的病多起於有，故從空門來說，說其為空性；若空病起，亦可說真如是有性。「空」的概念在以上的論述中，是處於與「有」相對立的位置，而不像中觀學派以「空」表示超越了言語思維的狀態。而離開了有與空的對立之實相境界，唯識則在此二者之後加上「性」字來加以表示，故既可說為「空性」，亦可說為「有性」。