诸子哲学中的名实问题，魏晋玄学中的有无问题、宋明道学中的理气问题，都是围绕这个问题而发展的。这个问题好像一条线贯穿于中国哲学史的发展过程中，直到王夫之才得到正确的解决。
他认为“得理自然成势”，顺“势”亦即合“理”，可见，势因理成，理因于势，“理势不可以两截沟分”( 《读四书大全说·离娄上》）。王夫之以理势相成的哲理，系统地阐释了政治变革的必然性。
王夫之根据理势合一的哲学观，提出“时异而事异，势异而理亦异矣”。因此，“洪荒无揖让之道，尧舜无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他日之道多矣(《宋论》卷十）。他认为“事随势迁而法必变”（《思问录·篇》），治国平天下之法不是一成不变的。在他看来，历史是不断进化的，任何具体的制度、法律、规范都会有自身的缺陷，“法弊而必更，不可复矣”（《读通鉴》卷二十一）。三代的分封制被更为合理的郡县制所取代就是典型事例。
王夫之提出，对于历史上的成功经验，无论“三代之隆、两汉之盛”，还“一事之效，一时之宜，一言之传”，都要正确对待，不能盲目效法。历代政治方略、制度、法令、政策都是适应那个时代而构建的完整的体系。对这种因时因势而形成的政治模式，无论其整体，还是局部，都不能生搬硬套。将古代的某些成功的具体做法照搬过来的做法尤为不妥。在他看来，王莽改制、王安石变法失败的原因之一就在于此。
针对宋明以来的制度之弊，王夫之主张仿效隋唐制度，恢复并完善宰相制度、会议制度、封驳制度、谏议制度，中央与地方都实行逐级负责制，并强化地方权力。
王夫之主张天子、郡县、乡邑分级而治。他认为，“天下之治，统于天子”，而所谓天下一统就是分级而治。如果违背分级而治的原则，天子越级而治，则天下乱；州郡越级而治，则州郡乱。汉唐宋明实行中央集权，剥夺封疆大吏的增兵专杀之权，这是自取衰弱灭亡之道。因此，王夫之主张从中央到地方各级政府一律实行分级而治，逐级负责，上级不得越级干预地方政务。每个地方都有不同的人情风俗和自然环境，“不可以一切之法治之”。一个地方实行的政策，应先由当地民众提出意见，地方官与士大夫斟酌商量，报有关部门裁决，最终由天子批准。总之，“一统”即“分统”，分级而治才能使“一统”可靠而有效。这个思想见于《读通鉴论》卷十九。
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王夫之是倡导“大变”的，而其所谓“大变”归根结底是对“大常”的恪守。他在《周易外传·系辞下传》中提出，圣人反常以尽变，常立而变不出其范围”。千变万化不能脱离一个特定的范围，而这个范围就是礼。礼是衡量常与变的合理性的标准。纲常、礼法不可变，这是儒家政治学说的命根子，王夫之也未能从这个大限中跳出来。
(三)理欲合一论与人禽之辨
在明清之际，批评理学空谈心性、提倡窒欲灭欲乃至“以理杀人”的流弊，重新调整和修正理欲之辨，注重经世、事功、践行，是一股影响广泛的思潮。王夫之的理欲合一论是其中的典型代表之一。
王夫之对理欲的关系重新作了辨析。他认为，由于性是生之理，与人的形体同在，故理欲同体，“私欲之中，天理所寓”，“人情天理合一”（《四书训义》卷二十六）。他从以下几个层次对这个命题进行了理论上的论证：一是“理与欲皆自然”（《张子正蒙注·诚明》）。正如木有根茎，人有父子，欲与理也是共存的，“有欲斯有理”（《周易外传·复卦》）。理与欲皆与生俱来，皆属生之理，亦即性。二是在一定范围内，理、性、欲等价。道德理性和感官欲望皆为生存所必需，“故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之性”。三是天理往往借助人欲展现自己。四是圣人之欲亦即理，孔孟之学于欲见理。在王夫之看来，“圣人有欲，其欲即天之理。天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理”（《读四书大全说·里仁》）。孔孟在治学论政中无不“随处见人欲，即随处见天理?《读四书大全说·梁惠王下》）。王夫之将天理与人欲在一定条件下划上等号，这就在一定程度上否定了程朱一派将天理与人欲截然对立的存理灭欲观。
但是，王夫之又发挥朱在的理欲同体、同行异情论，仍然主张以礼为价值尺度对理和欲加以辨析。他一方面批评“须是人欲净尽，然后天理自然流行”的说法，认为一味讲灭欲不仅行不通，而且弄不好就会导致非理。一味强调“惩忿”、“窒欲”，将使人“废才?而如牛马，“灭情”而为木石，这是佛老异端的论调，违背孔孟正学，另一方面又肯定了“人欲净尽，天理流行”的说法。
王夫之的理欲之辨是其社会政治思想的重要理论基础之一。在教化论上，他主张与其喋喋不休地号召百姓“去人欲”、“薄人欲”，不如在一定范围内满足人们的欲望。在修养论上，他主张“格物”、“致知”两者相济。在政治论上，王夫之主
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张面向实际，注重功利。正是基于上述观点，王夫之在政论和史论中，比较注重对具体方略、制度、政策的分析、品评和采择，充分肯定汉唐盛世及秦以来政治体制的合理成分。
在王夫之看来，“三纲五常，是礼之本原”（《读四书大全说·为政》）。纲常就是礼，礼是纲常之显，“天道、人性、中和化育之德皆于礼显之”。因此，“礼为君柄”。“君之所以自正而正人者，则推礼而已矣。礼所以治政，而有礼之政，政即礼也。故或言政，或言礼，其实一也。”（以上见《礼记章句》卷九） 王夫之继承儒家的人禽之辨，并作为其政论的主要依据。他在《黄行·原极》中称：“人不自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地住裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。”王夫之在史论和政论中把“三代以下无盛治”，国家丧乱、天下沦亡、世道衰弱，归咎于人极不立，具体而言就是夷狄乱华夏，小人居上位，盗贼叛君上。宋明以来其害尤烈。因此，王夫之认为夷狄、小人利欲熏心，“人道几于永灭”，“故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也”（《读通鉴沦》》卷十四）。在王夫之看来，夷狄、小人都是违背纲常伦理的“禽兽”。禽兽”一词是儒家指斥违逆纲常的常用词。人禽之辨的主旨是肯定礼教中心论。维护礼教、纲常是王夫之全部政论的基点和主干。
在一定范围内肯定人欲的合理性和功利的价值，调整和纠正宋明理学流弊，但仍然将理与欲、公与私、义与利对立起来，把以纲常伦理为内核的理、礼、中、公、义奉为最高价值，这是明清之际士大夫政治批判思潮的共同主张。在这个基本政治价值问题上，暴露了这批反思宋明政治、反刍宋明理学的人们的局限性。 (四)道器统一论与任人任法并重
王夫之反对历史上各种片面夸大道或器的作用的道器论，以道器合一论升华了有关道器关系的思辨。他认为：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上者是一类事物的“当然之道”，形而下者是一类事物的具体形态。与理学不同的是，当然之道必依附一类的具体事物，不能离开具体事物而单独存在。再就是形上和形下的区别必须从形开始，如果没有形，就无所谓形上和形下。“道者器之道”，“无其道则无其器”，“无其器则无其道”，“天下惟器而已矣”（《周易外传·系辞上传》）。道器相须，道丽于器，所以“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传·大有》）。
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王夫之的道有两层意义。作为种事物的原理、原则的道，存在于这种事物之中，如果这一种事物不存在了，这个道也就不存在了，这就是器敝而息。另一层意义是作为一种事物所以存在的物质基础的道，是“器敝而道未尝息”。将道器结合起来，据以论证礼与法制在政治中的作用，提出任人与任法并重。 在《读通鉴论》中，王夫之结合不同的历史事件对法治与人治的关系多方辨析，主要有以下几个论点：一是礼法是是道的体现，国家应以法制规范政治，整饬吏治，否则“治道之裂，坏于无法”（《读通鉴论》卷十七）。二是人是弘道者，“治之弊也，任法而不任人”君主不能单靠法制治国。三是必须任人任法并重，“举废一，而害必生焉”（《读通鉴论》卷十一）。四是“法者因人”，政治的关键是 “先有制法之主”。弘道之君才是政治之本。归根结底，王夫之还是人治论者。五、道统、治统与尊君王夫之等有识之士抱着“冷风热血，洗涤乾坤”之志，企图改变社会，净化政治。他们的思想激烈、敏锐、深邃，给人以启迪。但是，他们以伦理论天理，以礼教论公私，以圣人论道统，以心术论治者，必然把政治企盼寄于某一个特定的主体。批判暴君暴政、非法之法的归宿是建立合乎“天理人心”的君主制度。王夫之的道统论，也堪为这方面的典型代表。王夫之寄希望于帝王的心术，即皇帝有“君天下之心”，“始于大公，终于至正”。换句话说，即道统与君统合一。他说：“天下所极重而不可窃者二，天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”（《读通鉴论》卷十三）所谓道统，即孔孟之道，亦即礼仁政治的基本原则。所谓治统，即君统、帝统、帝王之统。君统或治统是道统的一种传绪形式。道统与君统有所区别：道统是对治平天下一般原则的传承，其传承者未必居大位；君统是治平天下一般原则的实施和运作，其传承者必须居天子之位。所以王夫之又分别称之为“儒者之统”和“帝王之统”。王夫之认为道统与君统是分二合一的关系，其分与合决定治与乱。分则乱和亡，合则稳和兴。王夫之提出道统与治统分二合一论，旨在否定“舍天下之道而论一姓之兴亡的传统史论和政论。他以“大公至正”为准则，在驳论中立论，提出了论史、论政、论君的四条原则，即正与窃、合与离、治与乱、德与功。依据这四条原则，王夫之将历史上的的多数朝代和大多数帝王列入批判、抨击乃至否定的对象。道统与治统合一是王夫之的政治理想。他认为“君天下者，道也，非势也”(《读通鉴论》卷十五）。“德立而后道随之，道立而后政随之”（《读通鉴论》，卷十六），方称其为帝王。这种政治思维方式注定了王夫之的政论以批判为起点，以肯定为终点，把全部希
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