叫“我思故我在”。这个道理不难理解，如果外部世界是我感官扭曲的甚至可能是我感官派生的，那么外部世界在不在我不知道，我说外部世界在或不在都已经是一种武断，因为这只会是我的感觉。就我而言，我唯一知道的“在”就是我那想个不停的思绪在。截至今天，它仍然是纯逻辑哲学上唯一一次对存在的有效证明。但笛卡尔又无法否认外部存在，他因此认为，世界有两个实体，一个叫心灵实体，一个叫物质实体，“知”与“在”由此分裂。这就是著名的二元论。
“然而，一系列问题也由此发生：既然‘心灵实体’是唯一可以确证的存在，那么，怎么能够又说‘物质实体’存在或不存在呢？这岂不是明摆着要为自己认定不能证明的东西予以证明吗？显然，笛卡尔从怀疑出发却走入独断，合理的推论应该是：精神以外的东西到底存在不存在一概不可知。这便顺理成章地造就了休谟。”（《物演通论·卷二》第六十四章）
休谟检讨归纳法和经验原则，发现一切经验知识都是在归纳法的原则上建立的，因此从根本上讲不成立，也就是前文所提到的“从特称判断中永远导不出全称判断”。于是休谟认为，我们的知识统归无效，真正的世界在我们的可知范围以外。可是“既然‘不可知’，何以又会‘有所知’？知性——哪怕是‘纯粹知性’——这时总该探讨一下了吧，否则，说什么‘可知’或‘不可知’不是照例也属于一种新的独断吗？康德就为此思索到老，并成为继亚里士多德之后着意拷问‘知的规定性’的近代第一人，诚然，他的这番努力不可谓业绩不著，但终于还是未能澄清知的规定性如何与在的规定性统一，反倒更弄出一大堆‘二律背反’的麻烦。”（《物演通论·卷二》第六十四章）
康德步步为营地证明，为什么我们所说的时间和空间其实全都是假象，这个世界有没有时间和空间我们不知道。康德认为，时间和空间只不过是人类这个动物为了建立自己的思辨结构，所必须缔造的一个认知形式。如果我们不在主观上派生一个时间和空间，我们就没有办法去把握我们对外物的依存关系。我们的时空观一直在改变，如果时间和空间是客观的，那么就不应该出现牛顿时空观和爱因斯坦时空观的对立。我们仅通过科学史上时空观的变革就可以知道，我们所感觉到的时空不是客观的时空。康德说得对，时间和空间是一种主观感觉的派生方式，只不过它到底正确到什么程度我们永远无法验证。休谟和康德的不可知论，把“在”扔之于“彼岸”。
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“至此，必须有人出来收拾这个残局：他既不能又跑到‘精神’以外去独断地大发议论，亦不能全然置精神认知的‘对象’于不顾，同时，他还得设法消解康德及其前人所提出的知性或理性中的种种矛盾和混乱。这可不是一件容易的事情，因此，即便他运用某种穿凿附会的方法，只要能够一举解决如此复杂的一揽子问题，就值得给以大大的喝彩。于是，黑格尔那‘辩证的绝对的理念’之光辉一时把人照得眼花缭乱也就不足为怪了。
此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息‘哲学终结了’。”（《物演通论·卷二》第六十四章）黑格尔诡辩说，“在”就是“绝对理念”，“知”就是对这个绝对精神的回归。
二元论一旦出现，就遭到了休谟的质疑。原因很简单，既然你不知道你的感觉以外有没有存在，你怎么能设定二元论呢？你当然只能设定一元论，也就是只有你的‘思’在，其它都不在。因为你一假定外面有一个‘在’，就是独断。在逻辑学史上，最早试图对这个问题作出证明的是贝克莱，他的名言是“存在就是被感知”，“对象是感觉要素的集合”。也就是说，对象其实就是我们的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等感知的综合。至于这些感觉的要素从哪来的我们不知道，对象和感觉要素的集合是一回事，与其说它是物质的，不如说它是感觉要素的集合。这就是贝克莱的主观唯心主义，是最彻底的主观唯心主义，它确实消解了二元论的武断问题，可这马上产生一个严重的问题，叫做“唯我论”。我不知道外部世界存不存在，我就认为它不存在，就认为存在就是被感知、对象就是感觉的集合。那么，“我”和“我思”从哪里来？显然，主观唯心主义解决不了这个问题，它的逻辑上有一个重大的破绽，于是休谟提出不可知论。
迄于现代，海德格尔的“此在”其实只谈了“知”的自我性和“我”的自知性，此外无他，所以他不承认自己是“存在主义”。
总之，既往的哲人只问“在”与“知”的二元横向关系或逻辑关系，却失察于它们的一元纵向关系或非逻辑关系。本文试图探讨为何西方哲学不能回答这些问题。原因就在于此，所有的西方哲学家都犯了一个严重的错误，他们在讨论这类哲学问题时，总是把主体和客体放在同一个平面上的平行的两端或者对立的两极进行讨论，这样是没有出路的。因为我们的感知系统是一个封闭系统，我们根本不知道感知以外的世界什么样子。放在这个平行上讨论“知”和“在”，怎么
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能够讨论清楚？反过来，把“知”和“在”的问题放在一个纵轴上看，探讨宇宙的物质演化过程，就能发现一个运动规则。“知”或者说精神，只不过是物质的一种属性。比如，电子通过它的负电荷能感应质子，质子通过它的正电荷也能感应电子，两者达成的结构叫氢原子。由此可见，“知”早在宇宙诞生伊始、能量开始转化为质量的时候就出现了。
细胞可以通过各种受体对各种粒子进行感知，所以细胞的感应能力远远大于分子，而分子的感应能力远远大于原子。后来，具备视觉的扁形动物出现了。再后来，具备五官的脊椎动物也出现了。到了灵长目动物，出现了理性。在物质流变的过程中，我们发现感应逐步膨胀为感知。也就是说，如果我们不把主体和客体放在对立的两面，而把主体和客体都看作是这个“物”，而由于“物”本身的流变，它的属性相应地发生改变。由于它的感应或感知属性发生改变，因此我们的知识和知识结构以及感知能力也相应发生改变。尽管我们通过这种感应方式永远不知道对象的本真，但我们却完成了一件最重要的事情——建立自己的思辨系统，达成和其它物质的依存关系。这也是所有的物质之所以需要感应或感知能力的原因所在。总的来说，我们之所以具有感知能力，是因为“物”的流变，这有点像唯物主义；可是我们的感知却一定够不着本真，这又有点像唯心主义。可见，用唯物主义或唯心主义理解知识系统本身乃至整个世界，都是不够的。所以，西方哲学发展到今天，给我们留下的问题和空洞，远多于它给我们的答案。有关这个方面的问题的精深讨论，参考《物演通论》。
“知”和“在”的关系问题
这几段话其实是想说明，如果读者看了前文对唯物论的批驳，包括“逻辑反思”部分中对感性认识和理性认识的不可靠性的揭露，继而产生了“唯心论正确”的认知，这也是不对的。唯物论虽然幼稚，唯心论也不成立，因此从笛卡尔开始，西方哲学就进入既不是唯物论也不是唯心论的阶段，哲学家们开始探讨“心”和“物”、精神和存在、“知”和“在”的关系问题。所以现在我们要把“唯”字去掉，已经不存在唯物论和唯心论斗争的问题了。唯心论是唯物论发展到高级阶段的产物，而唯心论这个阶段也是必须超越的。“心”是什么？感知能力由何而来？为什么我们的感知能力越来越强？“物”是什么？“物”跟“心”是什么关系？
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诸如此类的问题，西方传统哲学发展到今天，仍然不能回答清楚。所以柏拉图“知道自己一无所知”，也就是说，要是连“知”是什么都不知道，那还谈什么知识。
“在”与“知”双双迷失的产物
现在回过头来看，唯物论、唯心论、不可知论，它们各自的局限。 先说“唯心论”：依我所见，唯心论属于比较浅层的哲思，它只看到了“心”，却找不见支配着“心”或决定着“心”的那个深在要素，或者说，它完全找不到“精神”的由来，因而也就不可能澄清“精神”的规定性或精神存在方式。
再看“唯物论”：唯物论有两种可能：一则是它比唯心论还要浅薄，居然连“心”也视而不见，其情形就像隔着玻璃乱撞而又不能将玻璃纳入视界的苍蝇，它的最大特征就是总想去批判唯心论，仿佛那只苍蝇指着玻璃外面的景象作为证据，便硬说玻璃不存在一样，殊不知那玻璃可能是一片儿花玻璃，所谓“玻璃外面的景象”其实是将玻璃本身的图案重叠在上面的。二则是它比唯心论远要深刻，即它不仅想隔着雾蒙蒙的玻璃来澄清那景致成象的原委，而且尤其要解析这玻璃内外的总体存在如何使玻璃得以生成，所以它决不会妄想打掉这块儿玻璃，自然也就不会与唯心论本身发生无谓的争执。所以那个“唯”字也就全然失去了意义。
至于“不可知论”：它只能从休谟那里引出独断论，然后康德还无力化解它，由此引出了黑格尔的胡搅蛮缠。关键在于，它不能回答“知识”是什么？以及“知识的效用”是如何产生的？
“感知”的意义与动态
于是，我们必须回答：什么是“知”？（如前所述，这一问题的下面是一个巨大的“武断”的空洞。它的实质就是建立生物依存的“识辨系统”。）
必须讨论“感知”或“精神”的由来，也就是“精神哲学”或“精神现象学”的根本问题。（这个问题的关键在于：“知”与“在”的关系到底是什么？）
谈：自然哲学的“递弱代偿原理”及“熵增原理”。（Fr ：感应函量） 结论：“知的程度”（“感应度”或“感知度”）与“在的程度”（“存在度”或“生存度”）呈反比相关。而且，它有一组上限（代偿度）与下限（存在度）的规定。即“所知”受“能知”之规定，“能知”受“能在”之规定。（马克思曾说：
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