落后和贫困来平衡西方文明的不稳定性。如果我们从文学艺术这一透镜，去看视二十世纪中叶以后的全球文化蜕变，当欧美文化从现代向后现代高科技工业文明摆渡时，而第三世界文化却在史前文明与现代、后现代文明之间拉开一种审美反差的张力，拉丁美洲大陆马尔克斯的《百年孤独》，非洲大陆康拉德的《黑暗的心》，亚洲大陆张艺谋的《红高粱》及当代文学创作留恋旧日风情的作品，在一个共性上，这些作品均力图把其所涉猎的题材置放在史前的审美意识及心理结构中转换为一种神话与梦幻。现代或后现代语境下的史前(prehistory)审美意识是殖民主义文学与后殖民主义文学的基本特色，但是就殖民主义学批判与后殖民主义文学批判来看，这种史前的审美意识实际上是把荒蛮与丑陋展览给现代与后现代文明人来猎奇。阿切比在批判康拉德的《黑暗的心》时，曾给出这样一句表达：“这还不是问题的关键。问题的关键在于这种持续多年的观点助长并且还将助长非洲人非人化(dehumanization)的做法。一部宣扬这种非人化的小说，一部把人类的一个种族非人格化(depersonalize)的小说，能被称之为伟大的艺术作品吗？（注：切诺瓦?阿切比：《非洲的一种形象——谈康拉德〈黑暗的心〉中的种族主义》(Chinua Achebe, An Image of Africa: Racism in Conrad's Heart of Darkness)，《后殖民批判》(Postcolonial Criticism Longman 1997.London and New york.p.120.）的确如此，如果我们从现代或后现代文明的层面来划归或界定人的本质，殖民主义文学艺术与后殖民主义文学艺术的审美价值取向，就是要逼使处在落后向文明过渡的第三世界芸芸众生在生存上再度回到野蛮去，以自己的非人化及
非人格化与欧美文明人共享在这个地球生存的权力。理解了这一点，我们也就理解了阿切比对康拉德激烈的批判：“那个黑人向白人主子争取自己的权力几乎是无法容忍的。正是这种对权力和呼唤吓坏了康拉德，同时，也正是这一点吸引了他：‘他们也有人性——像你#样有人性??丑陋。’”（注：切诺瓦?阿切比：《非洲的一种形象——谈康拉德〈黑暗的心〉中的种族主义》(Chinua Achebe, An Image of Africa: Racism in Conrad's Heart of Darkness)，《后殖民批判》(Postcolonial Criticism Longman 1997.Londonand New york.p.120.）当然，《黑暗的心》其语言是极为优美的，意境是极其幽深的，成为英国文学的经典之作；无独有偶，张艺谋和陈凯歌之相应作品的电影语言也是极为优美，意境也是极其幽深的，也成为东方大陆现代电影史的经典之作。 这就是殖民主义文学艺术与后殖民主义文学艺术之间的血脉维系，把史前的荒蛮浸润在现代语言的优美之中，远古与现代就是这样遭遇了。（注：按：本句表述中的“现代”，不是指称界分“现代主义”与“后现代主义”两种思潮阶段标志的“现代”，而是统称“当下”的普泛概念。）
让我们把思路转向东方主义这一概念上来。殖民主义文化批判或殖民主义文学批评主要是在非洲大陆鸣响的。多少年来，黑人为了抹去欧美文化景观下种族歧视的阴影，曾投入了不懈的努力。这一努力所产生的效应足以启示第三世界东方的某些精英学者寻找怎样通向西方的途径。从某种意义上来说，赛义德就是这样蓄意推出了《东方主义》，且大大削弱了国际学术界对非洲殖民主义文化及文学艺术批
评的关注，而把西方文化对自身反省的视点从非洲移开，聚焦于东方亚洲的中东地区。说的准确些，赛义德最初利用、亮出自己的东方学者身份，从边缘向西方中心挺进时，他所操用频度最高的话语是“东方主义”，而不是“后殖民主义”。《东方主义》一书推出后，围绕着“东方主义”这一概念，的确在欧美语境下引发了大量的争论和使用，以至于赛义德不得不撰写《东方主义的反思》(Orientalism Reconsidered)一文就“东方主义”的滥用给予解释：“我首先应该就几个方面做出申明。第一，除了解答与我的书有关的问题之外，涉及到我的书，我将尽量少用‘东方主义’这个字眼??。第二，我不想使‘东方主义’这一字眼被认为处在一种自由无度的滥用中，并且这种滥用在当下是由我来承受，当然我对当下的状态还是很感激的。（注：爱德华?赛义德：《东方主义的反思》(Edward W. Said, Orientalism Reconsidered)，《后殖民主义》(Postcolonial Criticism Longman 1997.London and New york.p.127.）从另一个侧面看视，赛义德在骨子里对“东方主义”这一概念的“滥用”是极为自鸣得意的。对一位学者来说，他穷尽一生的思考能够推出一个概念被学术界广泛地操用或批判，这无疑昭示着他的幸运及成功。不是吗，此刻，赛义德正是假东方主义原创话语的提出者身份，而稳坐美国著名大学的教席。不同于已逝去的殖民主义文化批判中心在非洲，后殖民主义文化批评的策源中心而是在东方，其实从殖民主义到后殖民主义，这里还潜在着第三世界内部关于批判话语权力的争夺和转移。
不同于殖民主义文化批评是对非洲本土文化尊严的维护，赛义德
为首的东方主义在西方后现代语境下表现为激进主义，许多迹象表明赛义德等高扬东方主义的大旗在客观上是为了维护巴勒斯坦地区及印度本土文化的尊严，在主观上却是为了自己从边缘进入西方文化的主流。值得关注的是，西方文化越是在世界上呈现出国际霸权的趋势，少数人那种代表第三世界文化的身份越是秉有可利用的价值。西方的民主往往对来自于少数人刺耳的尖叫声充满了兴趣，这一点不同于东方大陆的儒家文化。那么让我们来看视一下西方学者对《东方主义》和《东方主义》之后的赛义德是怎样进行评判的：“爱德华?赛义德对《东方主义》(Orientalism,1978)及前期关于《东方主义》的反馈性批评做了一系列重要的反思（另外对后来在1995年新出版的《东方主义》一书也奠定了的基础）。虽然赛义德在本文第二段所提到的那些批评者和很快就消声匿迹了，但从总体来看，赛义德认可了关于这本书的许多主要争论。像以往一样，赛义德仍然坚持东方主义的三个方面本质：一坚持西方知识和西方知识以意志与权力(will-to-power)控制世界其他地区这两者之间的密切关系（注：按：编撰者在此句的表述中呈现出一种后殖民主义倾向，他把被西方知识的意志与权力所控制的地区称之为世界的“其余”(the rest of the world)，言下之意，西方是这个世界的主体，只有西方才能够称之为“世界”。），二坚持殖民主义话语(Colonial discourse)分析的本质必然秉有多学科的交叉性，三坚持东方主义的早期各种传统对当下中东政治有着持续性影响。这些争论在许多方面对当代以色列与巴勒斯坦的各种关系给予了实质性讨论，这使人想到《东方主义》是由《巴勒斯坦问题》(The Question