内部辅导资料 请勿网上流通 第一讲
般若品易解句义释·净水如意宝讲记
全知全知麦彭仁波切 撰
圆道法师 讲授
顶礼本师释迦牟尼佛！ 顶礼文殊智慧勇士！ 顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇， 我今见闻得受持，愿解如来真实义。 觉空文殊童子之加持，密意界中获证八辩才， 教证法藏海洋尊胜主，至诚祈祷麦彭那迦尊。 为利益如虚空般无边无际的众生,请大家发无上殊胜的菩提心！
发起菩提心之后，我们今天来共同学习《般若品易解句义释·净水如意宝》。
讲这部论之前，我首先对大家大概说明一下，我对本论将要采取的讲解方式。
对于我们来说，中观般若法门是一个比较新的领域。这样的中观法门对我们来说，不曾再再地听过，也没有再再地串习过，大多数的道友都是接触不久，而中观又比较难懂。这一次我讲《净水如意宝》是辅导上师所讲的内容，也就是，同样是讲《净水如意宝》的内容。
但是存在这样一个情况，因为《净水如意宝》或者说《般
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若品》本来就不好懂，刚开始可能还好一点，有基础的道友也会好一点。但是到了后面，尤其论中会有很多辩论，如果我们字面上都没有通达，那何况辩论了？他们之间辩论的是啥都搞不清楚。
所以我这次完全就是复讲。也就是上午上师讲一遍，在大家听完上师的课程之后，我希望以自己的理解，通过我这次复讲，能够对大家有所帮助。因此我没有在上师讲的内容之外，举很多的教证、理证，也没有很多的辩论。
我们可以看到，讲一部论，每个法师的讲法都会有不同。如果上师讲的这个内容我们没有看懂，要看很多遍。然后我现在再讲《般若品》又按另外的方式在讲，那就变成了另外一个不懂。本来第二次复讲，是为了解决第一次没有听懂的问题。现在第一次没听懂，我们又来了第二个不懂，我想这样对大家的帮助不大。
所以我现在就以上师所讲的内容为主做复讲，希望我这个复讲对大家有所帮助。讲解方式大概就是这样。
另外，我在复讲的时候，必竟不能够说，上师在解释《净水如意宝》，他解释了一遍，我把上师的这个解释我再解释一遍，这个不可能。所以，有的地方上师已经讲的很详细了，这样的地方我可能会略掉，而在其他的侧面，我可能会加一点内容，应该也不会有很多这样的情况。
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略释论题
【般若品易解句义释·净水如意宝】
“般若品易解句义释”，我们直接从这个题目上面契入。 我们很多道友都学过《入菩萨行论》，《般若品》就是《入行论》的第九品，也是《入行论》中的精华品。因为《入行论》前面八品和最后一品都是在讲世俗谛的修法。也可以说其他品是讲世俗菩提心的修法，第九品《般若品》是讲胜义菩提心的一种修法，也就是我们经常说的中观法门或者般若法门。
所以在这一整部论当中，《般若品》是最难懂的、最深的这么一个法，它所诠释的就是般若的精华要义——空性法门。
般若空性法门是一切有学位的菩萨，包括凡夫、资粮道、加行道，乃至于见道、修道，所有一切修道位的凡圣菩萨们必须要修持的，是一切道当中的关要。
因此，《大智度论》当中说“般若为导，五度为伴。”也就是说，这个智慧度是极为重要的，如果这个智慧度没有，仅仅是修持布施、仅仅是修持持戒，而没有般若摄持，就像盲人一样。
如果按照上师的进度，第一个偈颂应该要讲完，但是今天我可能讲不完。一个方面，上师让我辅导，而且上师讲这个的时候，原文扣得非常的准、非常的紧。怎么说呢？不论
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是前后的字句也好，内容也罢，都扣得很准，很细。在这个之外，另外来讲一个其他内容的话，非常不容易。如果说我准备的不是很充分，或者准备得很不够的话，还不如大家直接把上师的录音再听一遍。
这和山上不同，山上的道友都已经知道和了解了这种方式。山下的道友对这种复讲、这种辅导，心里还没概念。觉得反正是这个内容，那么听一遍录音就可以了，何必再再复讲呢？会有这种想法。
但是我们在山上不存在这样的问题。因为同样一个论，上师上面讲一遍，下面复讲讲一遍，而且下面还会再复讲讲一遍，会讲好几次。讲完之后针对这里面的内容，有讲考、有研讨、有辩论，有背诵。并且讲考里面还会有很多种。拿着偈颂来讲的；不看偈颂，以背颂的方式来讲的；边背诵偈颂边来讲的，手上没有任何资料。然后还有一种，就是针对个别内容，相互之间辩论、研讨。同样一个内容，就这样一层一层下来，会有很多层。所以即使是学一个论，一天会很忙，上下午都在忙。
但是，可能山下的道友没有这种习惯，一下子接受不了。一听说复讲，就觉得那还不如听一遍磁带，那多方便啊！还不需要去小组参加，听不懂我再听一遍。可能会有很多诸如此类不同的想法。
《大智度论》的教证说：“般若为导，五度为伴，若无
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般若，五度为盲。”也就是说，般若是主要的，它是为主的，而五度作为助伴。如果没有为主的这个般若来作引导的话，那五度：布施、持戒、安忍、精进、静虑，就像盲人一样，盲人没有办法达到他的目的地。
也就是说，如果没有这个智慧摄持，其余诸度就不能成为获得一切智智佛果的正因。所以般若对于整个修行来说，极为重要，它是一切道当中的主要，一切道当中的关要。
也可以说是一切凡圣：资粮道、加行道、见道、有学道当中极为关键的一个法。如果没有般若智慧，所谓的解脱完全无从谈起。乃至于小乘的解脱，如果没有人无我的空性境界，小乘的解脱也是无从安立的。
本论所要诠释的就是修道当中最最关要的般若中观要义。对于能开显修道关要的这个能诠道，取“般若”的这个名称，所以就把这个第九品，叫做《般若品》，这是《般若品》的意思。
品，就是对全论章节的划分。品，有品别、品类的意思。也就是把同一类的许多法义聚在一起，这个叫一品，或者叫一品类。品别，比如《入菩萨行论》总共有十品，前面的发菩提心，一直到后面的正知品、正念品、安忍品等等很多品类。每一个章节，它的意义有所不同，它所诠的内容不同，这个叫品别。
所以，品，有品类的意思，有品别的意思。也就是观待
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它自己来说，现在这个第九品是讲般若法义的，是讲胜义菩提心的，专门把这些聚在一起，是第九品《般若品》，这个是观待自己来说，叫品类。
那么，观待别的品来说，第九品是讲胜义菩提心的，讲中观的，前面第八品是讲禅定，再前面是讲精进、安忍等等，每一品之间意义不同，观待别的品来说，有别别不同的内涵，这个叫品别。这是《般若品》的“品。”
易解，就是全知麦彭仁波切这个“易解句义释”，他没有用我们现在所说的文字游戏，或者说词藻学，没有用很多、很精美的文字来装饰它。他用很平常的、很朴素的文字，把这样甚深的内容给我们开显出来。
也就是用浅显易懂的文字，直接把《般若品》的所诠义，把寂天菩萨所要告诉我们的内容给我们开显出来，能够让我们轻松的掌握这个《般若品》它到底给我们讲了什么，这叫“易解”，这是易解的内涵。也就是对这个句，对于它的义，通过这样浅显的文字来宣说，这个叫“般若品易解句义释。”
净水如意宝，这是通过比喻的方式来说明本论的所诠义。净水如意宝是一种宝珠，我们也叫净水宝珠。把这种宝珠放在浊水里面，这个浊水就能够澄清，就能够把浊水当中的污垢、尘垢给分离出去，这个是净水宝珠的功用。也就是通过这种净水珠，能够使这些浊秽、不清净的水变成清净的水，这是一个比喻。
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也就是通过这样的净水珠，能够很自在地把这个不清净的水转变成清净的水，能够如意的达成这种所愿，所以叫“净水如意宝”。这是从比喻上面讲。
从意义上面说，能净的是什么呢？能净的就是《般若品·易解句义释》这部论，“净水如意宝”比喻这部论。那么，所净的是水，用这种宝珠把这个浊秽的水净化。
水，比喻我们的身心，就是我们学者的身心状态。在没有得到净水珠之前，没有学习《净水如意宝》这部论之前，我们内心是浊秽不清净的状态。
什么是浊秽不清净的状态呢？也就是这部论当中所说的，我们现在要学中观、般若要义，但是中观很难懂。我们对中观，有一些是完全不了解，就是未知。
有的学完了，知道了，但是知道错了。比如说单空、大空性。什么是单空？什么是大空性？我们理解错了，把它理解成断空，然后说所谓的空是啥都没有。然后用我们之前学的离一多因分析一个空。
比如拿一件毛衣把它分析分析分析分析，分析到最后分析到临虚尘，然后最后再一分析，没了。说：“噢，得到一个空性。”把“啥都没有了”理解成一种空性。这个就是颠倒理解，或者说错误理解，这是我们内心中浊秽不清净的一种状态。还有一个就是疑惑。
我们学中观，很多道友可能会有这样一个感觉。如果你
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仅仅从这个字面上去过，感觉不是很难，但是别人来三问两问，一问就把你绕进去了。“哎，对呀，为什么会这样呢？为什么会发生这样的情况呢？他为什么会得出这么一种结论呢？”然后就会产生一大堆的疑惑。这就是因为我们内心没有观察，内心当中真实存在着疑惑，没有真正解决掉内心当中不清净的状态。
我们学者内心当中对般若中观法义的这种不了解、颠倒了解、怀疑，这就是我们相续当中的这种浊秽、这种尘垢。
那么，净水如意珠入到我们心当中的时候，这种尘垢、这种颠倒浊秽就可以分离出去，就能够清净，我们这个心水就决定能够澄清。
也就是我们通过学习《般若品易解句义释·净水如意宝》，当这个如意宝入到我们内心的话，我们就能够真实地对中观般若要义生起一个殊胜的决定解，然后能够遣除未解、颠倒了解、能够遣除一切疑惑，这样就让我们内心当中获得决定。决定把我们这个心水澄清，这叫“净水如意宝”。从这个字面、比喻、意义上来对应。
如意，就是如我们的意。对于我们学习中观、般若的道友来说，我们现在所求是什么？目前来说是希求通达中观的所诠义，这是我们的所求。进一步来说，通达中观所诠义之后，我们希望内心能够真实安住在这种状态，这是我们的所求。
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那么，这样的所求我们如何去达成呢？就是通过《义解句义释》，来遣除我们内心当中种种的浊秽，种种的不清净，种种的颠倒了解、疑惑。这些遣除了之后，就能够迅速达成我们的所愿，对中观的定解在心中真实生起。乃至于定解生起来后，按此修习，最后能够真实地修持这样的中观法门。
所以《义解句易释》这部论就像如意宝一样，能够达成我们的所愿，能够澄清我们的心水，让我们获得这样的定解，获得这样的决定。
这以上对论题：《般若品易解句义释·净水如意宝》作一个大概的解说。
广说般若
下面我们对论题中的这个“般若”，作进一步的了解。 般若的释词
般若是梵语，翻译过来叫做智慧。上师在给我们讲的时也说，我们在世间把智慧理解到小聪明，经常说：“这个孩子真是聪明，很有智慧呀”。把甚深中观理解到小孩子的聪明智慧上，这会很颠倒。所以为了远离这些错误的概念，就用“般若”这样的名称。
般若，在藏文中翻译为“悉绕”。也就是一切心当中最为第一、最胜，是这样的意思。“悉绕”，“绕”的是第一的意思；“悉”是一切心的意思。一切心当中最第一、最殊胜，这叫般若。也就是一切心当中最为第一的，这个就叫般若。
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因为她是缘胜义本性的缘故。我们平常这颗心缘的都是世间八法；好一些的，缘的也都是有漏的世间善法；乃至于虽然缘的是出世间的这些善法，但不是跟这样的实相法门相应。
而现在内心所缘的是出世间的法界实相，是出世间殊胜的智慧境界，所以说是一切心当中最为第一，是一切智慧当中最为殊胜的、最上的、最第一的这么一种法。所以把它叫做、安立为“般若波罗蜜多”。
因为通过般若就能够到达涅槃的彼岸。或者说，能到达彼岸，这个叫般若；或者已到达彼岸，这个也叫般若。
般若，可以从她的这个基上面讲；也可以从道，就是能到彼岸的这个角度来讲；也可以从圆满到达彼岸这个角度来说。所以《大乘庄严经论》的注释当中说“般”是胜义的意思；“若”是了知的意思。合起来就是了知真如胜义的本性，这个叫般若。这是大概地介绍了一下般若的词释。
般若的分类
《中观总义》上也讲了般若的五种分类，那主要是从宗派上来分的，我们今天讲的这个分类是从基道果上来分的。另外，从文字般若、能诠句般若、所诠义般若上分是一类；从文字般若、实相般若、观照般若，这样来分的时候是一类。
能诠句的般若和所诠义的般若 能诠句般若
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比如《金刚经》、《心经》，这些都是能诠句的般若。也就是通过这样的能诠文可以开显般若这样的所诠义，所以叫做能诠句的般若。
所诠义般若
所诠义的般若分为基道果三类。
基般若。是讲实相般若，就是法界当中所有一切万法的实相本性是什么，这就是实相般若、基般若。
道般若。是学道位菩萨的智慧，包括凡夫资粮道、加行道，圣者的见道、修道，包括这四道当中的所有凡圣菩萨。
凡夫位的妙慧，我们分别心抉择殊胜中观法义的这样的妙慧，因为在凡夫位只有分别心的状态，所以是妙慧。在圣者位，见道、修道，入定的根本慧定、出定位当中的清净的世间智慧，这都叫做道般若。还包括了二乘当中，比如声闻、缘觉，他们抉择人无我的这样的空性般若智慧，这个也叫道般若，所以道般若范围很广。
道般若当中有真、有假，就是真实的般若和假的般若，有这样的分类。在这个道般若当中，把见道位、修道位的圣者入根本慧定的境界，这样的智慧叫真实的道般若；此外，菩萨出定位的智慧，凡夫资粮道、加行道这样的分别妙慧，这些智慧都叫假般若。
果般若。仅仅是大乘无学道的智慧。也就是基般若的实相般若，它的本基。能境的、道般若的无分别的智慧。无分
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别的智慧与本基的实相般若这样的境界，完全一味无别，达到这样的一个结果，就是实相般若的全分显露。这个时候就获得了法身的一切智智，现前了佛陀的果德的智慧，这就叫果般若。
这是能诠句般若和所诠义般若，这是一种分类。 所诠义般若分为三种：文字般若、实相般若、观照般若。 文字般若。就是诠释中观的这些经论，像《般若经》、《金刚经》、《般若摄颂》等，这些都是文字般若。
实相般若。就是前面所诠义般若当中所讲的基般若。 观照般若，就是能观的这样一种智慧，从这个角度来讲的。所以能观的观照智慧，就是对应于基道果当中道般若。如果说这样对应，是不是少了一种果般若呢？从字面上讲的时候确实如此。但是当这样的观照般若和实相般若完全一味无别，或者说实相般若完全现前、满分现前的时候，这就是我们所说的果般若这样一种境界。
当然在汉地还有其他的一种说法，也有说佛果的这样的智慧它不叫般若，有这样一种说法，那么这个仅仅是供大家参考。因为我们在学习的时候，包括从汉地的经论当中，我们也可以找到很多教证和公案来说明，基道果般若都是属于般若这样的所诠义。
这里大概说一下般若的分类。 真假般若
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下面我们再通过教证来宣说，为什么基般若是真实般若？道般若中，菩萨入定的智慧为什么是真实的般若？我们认定般若的真，以及她的假。什么是假的般若？为什么叫假般若？什么是真般若？为什么叫真般若？我们来了解一下。
认定真般若
我们说所诠义的般若有三种，一个是基般若、一个是道般若、一个是果般若。
第一个，基般若。
为什么她叫实相般若？为什么她决定是真般若呢？ 教证一：《心经回遮仪轨》中第一个顶礼句，也即《罗候罗赞般若母》里的教证：“无可言思般若度，无可言说虚空性，各别自证智行境，三世佛母我顶礼。”
这个教证当中，第三句说：“各别自证智行境”，就是各别自证智所行的境，那么他所行的境是什么？就是基般若、实相般若。这样的实相般若是三世佛母，我来敬礼。所以就可以决定。《罗候罗赞般若母》也是般若经之一，可以决定说这部经当中所宣说的是基般若。
教证二：《大乘起信论》中说：“真如自体者，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，必竟常恒，从本以来性自满足一切功德。”
这个教证给我们诠释一个什么样的内容呢？就是说实相般若它是本来如是，圆满具足的。就是说这个功德本来就
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具足的，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨，乃至于佛陀，在佛陀位没有增，在凡夫位没有减。
这样的殊胜智慧它没有前际没有后际，没有一个前际生，没有一个后际灭，是必竟常恒、性自满足的一种大无为法。本来就是这样性自满足一切功德，就是在这样的实相般若里本来具足一切功德。
也就是说，我们凡夫，能够证悟少分这样功德的圣者，比如说声闻、缘觉，证悟少分，圣者菩萨证悟多分功德；乃至于佛陀他圆满显现这样的功德。依靠什么？就是实相般若的妙力所致。就是因为有这样的实相般若，我们通过修道把这样的实相般若开发出来、显发出来、显露出来，仅仅如是而已。
这样的实相般若，并不是一个造作的有为法。它是必竟常恒的。也就是说，她不是一个新生的、后面会灭的，它是属于一种大无为法。我们通过修道，只是把本来具足的，这样的基的实相本性显发出来而已。她本来就是存在的，这些功德也是本自具足的，我们只是通过修道，把这样的真实的般若显发出来。这是基般若决定是真实的般若。
第二个，道般若。
为什么说道般若当中有真般若和假般若？为什么道般若当中，见道位和修道位的菩萨入定位的智慧决定是真实的般若呢？我们通过教证来了知，来生起这么一种决定，就是
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了知圣者入定的智慧决定是一种真实的般若。
我们前面已经讲了，般若从能到彼岸这个侧面来讲，大乘的见道菩萨、修道菩萨入定位的甚深无分别的智慧，就是真实的道般若。
《六种坛经》说：“般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若智。”这个教证也就是告诉我们，远离一切形相的无分别智慧，就是般若智。
还有龙树菩萨的《大智度论》中也说：“诸菩萨从初发心求一切种智，于其中间知诸法实相慧，是般若波罗蜜 。”
龙树菩萨也是这么告诉我们的，说菩萨从最初发心求一切种智，在之间，了知诸法实相，与诸法实相相应的智慧，唯一就是菩萨入定的无分别智慧。所以这样的智慧是般若波罗蜜，也就是真实的般若。我们就可以了知，见道位、修道位菩萨入定位的真实智慧是真实的般若智慧。
第三个，果般若。
果般若唯一是属于无学道现前的果德，是这样的智慧。《入中论自释》当中说：“彼岸为生死大海，即是尽断烦恼障和所知障的佛果。”
彼岸是什么呢？这个般若的彼岸是什么呢？就是生死大海的彼岸，也就是断尽烦恼障和所知障的佛果，这个就是彼岸，就是佛果。从已经到达彼岸的这个角度来说，佛陀果德的这个智慧就是果般若，是真般若，是究竟的般若。这样
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来了知，这个果般若决定是真实的般若。
不论是在印度也好，藏地也好，对于基般若分别有不同的认定。有的承认基般若是真实般若，通过教证理证来说明；有的承许道般若是真实的般若；有的只承许果般若是真实的般若。有这样种种不同的讲法。
那么，我们自宗来安立基道果这样的真实的般若的时候，是圆融的、是一味的。也就是说，基般若，这样的实相般若；道般若，见道位和修道位的真实般若；以及果般若，无学位的佛果的智慧，这三个般若、这三个法，只是从一个本体的三个不同侧面来宣说的。
也就是说，我们这个如来藏性，这个法界实相，从还没有显露的这个角度来讲安立它是基般若；从显露一部分这个角度来讲安立它是道般若；从这样的实相本性全分显露的这个侧面安立它是果般若。
这样来分析的时候，就是这三个真般若它只是讲一个法的不同的侧面。有的是从基的本体的角度来讲；有的是从显露一分，显露一分是不是真实的呢？是真实的；有的是从全分显露这个侧面来讲的。所以承许她是基道果，而且都是真实的般若。
就比如摩尼宝珠。现在我们举摩尼宝珠的比喻有点不形象，有点像神话故事当中的比喻一样。但是在古代，我们中国也会有聚宝盆、如意树等等这样的神物。在印度比较常见
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的就是摩尼宝珠，或者说如意宝珠。把它供在尊圣幢、胜利幢上，对它祈求，顶礼，它就能赐予一切衣食、受用，能够遣除一切疾病等等，摩尼宝珠的功德在这个珠上面本来就是如是的。
但是在最初得到这个摩珠的时候，它被尘垢所覆障，外面看起来就是一块石头，或者说是很浊秽的一个东西。在这个时候，你对它祈求没有用，因为它的功德还没有显露。所以在得到摩尼宝珠的时候，他们要通过很多的手段，进行打磨、擦拭，清除尘垢。清除一分尘垢，显发一分光明。当外面的尘垢完全去掉之后，把它放在尊胜幢上对它祈求就有这样的功用：赐予一切所欲。
那么，这个摩尼宝珠在蒙尘的时候，外面浊秽不清，这个功能没有显现。这个时候就像这个实相般若。被蒙尘的摩尼宝珠，它的功能是不是本来具足呢？本来具足。只是因为它外面有灰尘，有这样不清净的东西，它的作用暂时显发不出来，但是不等于说它没有这个功用，它是本来具足的。
然后通过擦拭，从我们修行的角度来说，通过修道就可以把外面的尘垢去掉一分，光明就会显发一分，从少部分显发的角度来讲，安立它是道般若，真实的般若。当这个尘垢完全去尽，这个摩尼宝珠，这个宝王完全显露的时候，这个时安立它是果般若，或者说圆满的如意宝珠，功德完全现前。
所以我们讲的基道果，仅仅是从一个本体的不同侧面来
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宣说它的而已，没有任何相违，都是真实的般若。所以，不论承许基道果是哪种观点，事实上都是无违的，圆融的一种说法。
这以上是大概讲了真般若。 认定假般若
为什么叫假般若？我们在学《中观总义》的时候，也说假胜义、相似胜义。为什么说它是相似的？为什么说它是假的呢？我们来看一下。
假般若，我们说一切文字般若叫做假般若；声闻、缘觉，他们相续当中的智慧叫做假般若；大乘的资粮道、加行道这样分别的智慧，属于假般若。为什么说这些都是假般若呢？像这些境界当中，凡夫的境界也好，声闻缘觉的智慧也好，他们的智慧没有圆满见到远离一切边戏的法界实相，所以它是假的，或者说它是相似的，没有把它们安立为真般若。
第一个、文字般若。
文字般若为什么是假般若？因为文字的体性，比如我们说《心经》、《入中论》、《金刚经》这些文字般若，这个文字的本身不是智慧的本体，它仅仅是文字而已。
就像我们以指标月。我们用手指头来指那个月亮的时候，这个文字般若《金刚经》，只是我们的这个手指头，起到的作用，只是让我们认识到那个月亮在什么地方。所以月亮是真实的般若，这个文字般若是指示我们达到现前了知真
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实般若的一个工具或者说一个方便。
就像我们用手指指月亮，我们没有用手指指月亮的时候，我们不知道月亮在什么地方，手指只是知道月亮在什么地方的一个手段，一个方便。但是手指不是月亮。所以文字般若只是引导我们了知真实般若的一个方便，但是它不是智慧的本体，所以说文字般若是假般若。
第二个、声缘智慧。
为什么说声闻缘觉相续当中的智慧是假般若呢？因为在声闻缘觉的整个五道当中，比如小乘的的见道、修道、无学道等，在小乘的整个五道当中没有圆满的抉择法无我。他们仅仅抉择人无我这样的智慧，或者说缘觉仅仅是了知极为少分的法无我，没有圆满的抉择，了知少分的而已。
所以在他们的相续当中，就不会有对圆满法无我自相的这一种修行，并生起出世间的无漏智慧，这个不会有。所以说小乘声闻缘觉所有的五道当中，所有抉择无我的智慧都是假般若，不是真实的智慧。
第三个、大乘的资粮道、加行道。
大乘的资粮道、加行道仅仅是对圆满的法无我已经抉择了，不像声闻没有抉择，或者缘觉他只有少分抉择。那么大乘的资粮道、加行道，对于这样的空性的境界有胜解，就是已经抉择了，内心当中已经产生了胜解，所以也叫他们胜解行地。
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但是在他们的相续当中，没有现量真实地触证大空性的实相本面，也没有断除二障的种子，这样对治的智慧没有现前，二障也就对治不了。所以说资粮道、加行道，他们相续当中这样的智慧也是假般若。他们虽然抉择了，但仅仅是相似而不是真实。
一般来说，假般若我们就只说这三种。
另外，菩萨在后得位事实上也是分别心的境界，这个时候也不是相应于菩萨入定的无分别智慧，也是属于妙慧的境界，所以也是假般若。
通过这样了知，就知道为什么它们叫假般若或叫相似般若。
唯有在道般若中，入定位的真实无分别智慧才是真般若。或者说果般若现前，才是真般若。
这里我们大概介绍了一下般若的词释、般若的分类、般若的真假。还有很多，比如般若的体相，般若的功德等等，在这就不讲其他的。因为有很多资料，我们下课之后稍微翻一下就可以知道。
这以上对题目作以略说，对题目当中的这个“般若”稍作广说。
论主介绍
接下来我们看造论者。我们现在讲的《般若品》，这个偈颂原文是《入行论》当中的第九品，《入行论》的作者是
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寂天菩萨。本论《入行论般若品·净水如意宝》的作者是全知麦彭仁波切，这个是注释的作者。
造论者：寂天菩萨
我们先大概介绍一下寂天菩萨。如果广说的话这个内容有很多。我们经常提到他的稀有七种传记，有很多这样的稀奇的公案，但是因为时间等各种原因就没办法广说，我们可以去翻一下他的传记。
寂天菩萨是印度、藏地诸大论师公认的文殊菩萨的化身。在显现上，被文殊本尊所摄受，始终不离文殊菩萨，文殊菩萨的加持融入于心尖等等，有种种的殊胜传记。大仁波切的《入行论广释》当中就讲了寂天菩萨的七种稀有传记。寂天菩萨在家时是一位王子，他有很多公案，我们其他的先不讲。
寂天菩萨的俗名叫寂恺，他到印度那烂陀寺出家，依止那烂陀寺五百班智达的上首，就是胜天菩萨，不是提婆圣天，这个“胜天”是殊胜的“胜”。他依止胜天菩萨作和尚剃度，出家之后法名叫寂天。
寂天菩萨很有特色。从他表面看，他除了吃饭、睡觉、走路，其他的什么也不做。什么念经、背诵、辩论，全都不做。但是我们知道，印度那烂陀寺可是佛教最高学府，能够进那里读书的都是了不起的大智者。结果大众看到有人在那只吃饭、睡觉、走路，经也不念，行也不修，辩论也不参加，
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也不听经闻法。那别人会怎么想？完全接受不了。所以，他被当时很多只看表面功夫的人，叫做三想者，只想吃饭、睡觉、走路。
当时那烂陀寺有很多人，就想这样的出家人，又不具备修行正法的功德，他这样的人不应该住在我们的那烂陀寺，这样殊胜的地方不适合这样的“如意宝”出现，当然这不是真正的如意宝。他们就想尽办法想把他给赶出去。
那烂陀寺经常会举行诵经大会，这个诵经大会要求比丘们坐在法座上把他们所学的经论背出来。他们就想借这个机会对寂天菩萨羞辱一顿 ，让他不好意思住下来，就把他给赶出去。于是就高高的搭了一个法座，旁边还没有台阶，就想看寂天菩萨出丑。
轮到他念诵的时候，他就很轻松自在地上了那个高座。坐上之后，他就说，你们是想听你们听过的论典呢？还是想听你们没听过的论典呢？下面就很多人起哄，说当然是想听没有听过的了。寂天菩萨就开始诵《入行论》。
这个时候，下面的很多僧众就看到文殊菩萨显现空中对他作加持。然后寂天菩萨就自然流露《入行论》的这个偈颂，当他念到第九品，也就是我们现在学的《般若品》当中这句颂文：“若时无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘极寂静。”诵到这句的时候，他的身体开始慢慢地腾空，慢慢地上升，渐渐地在虚空中隐没。但是这个声音还在天空之中朗
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朗地、不断地传来，一直到全论念完。
因为我们佛教里面通过修行，会有不忘陀罗尼这样一种成就。当时就有三位获得不忘陀罗尼的班智达把他的偈颂记录下来写成文字。东印度一位班智达记下了七百颂，中印度的一位班智达记下了一千颂，还有一位就是克斯米尔的一位论师，记下了一千多颂。一个七百颂、一个一千颂，一个是一千多颂，就难以确定哪一个是标准的。所以他们就到处打听寂天菩萨的下落。
后来在印度南方找到了寂天菩萨，他们就想把他迎请回来。现在功德显现了，再不会说他是三想者了，所以想把他迎请回来，但是被寂天菩萨婉拒。告诉他们一千颂的这个颂文是正确的。而且告诉他们说，在他以前睡过的房间还有《经集论》和《学集论》这两部论典。
寂天菩萨一生当中最著名的三部论典，就是《入行论》、《经集论》和《学集论》，并且寂天菩萨把这三部论的传承传给来迎请他的这些班智达，让他们去弘扬。
这样我们就知道，《入行论》的作者是真实的成就者，是被文殊菩萨所摄受的，文殊菩萨所化现的这样的成就者。他所宣说的《智慧品》，是他的自性当中流露的。
不像我们凡夫一样，找一个《中论》，再找一个《百论》，再找一个《金刚经》，然后拼凑出来一部中观的论典，不是这样的。它完全是自性流露的。也可以说是他自己亲自所证
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悟的这样的境界，证悟之后自然流露出的殊胜的法要。
所以，《般若品》是这样的成就者所著的一部论典。这样的论典，据说在印度的注释就有一百零八种。到了藏地之后，各大教派对《入行论》所作的注释也有很多。
这里大概介绍一下寂天菩萨，就是本论《般若品》原文的作者。当然他还有很多殊胜稀奇的公案，大家感兴趣可以去了解一下。
注释者：全知麦彭仁波切
我们再来看一下本论的注释者全知麦彭仁波切。 全知麦彭仁波切也是大成就者，被文殊菩萨所摄受，诸大成就者授记说是文殊菩萨化身，是这么一位成就者。他是前译宁玛巴的一代宗师，莲花生大士以及很多伏藏大师共同授记，说他是文殊菩萨化身。还有他的这些随学的弟子，亲自看到他示现以智慧火点燃火供，示现了很多稀奇的神变、神通。
麦彭仁波切翻译过来就是“不败”的意思。也就是说他是在世人面前显现种种神通，号称不败；在很多大德跟他辩论时，也被尊称为不败。翻译过来就是不败，不会失败，没有败过，是这么一位仁波切。在我们末法时代，他就显现一位文殊菩萨化身来弘扬这样了义的经、论，写了很多著作。
我们大恩上师法王如意宝也说，如果对全知麦彭仁波切有坚定不退的信心，对他做祈祷，必定能够证悟大圆满，非
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常殊胜。今天上师也讲了，全知的著作在七世当中，加持会越来越殊胜。
全知麦彭仁波切快要圆寂的时候，对他的弟子说，他说自己没有讲过自己的很多功德，那是因为在我们这个五浊恶世，众生颠倒，往往把真话听成假话，假话听成真话。所以他说，只是我在现在马上就要走了，所以稍微透露一点点。他说我自己实际上就是大成就者示现成菩萨，菩萨再示现成凡夫的形象，是这么一个状态。说他就是文殊菩萨的一种化现，是成就者的一种化现。
所以，全知麦彭仁波切从小开始，他造所有的论典或者仪轨，显现上全都是文殊菩萨加持，化光融入心尖，然后自性流露，完全不是凭分别念写的。
所以我们看到麦彭仁波切的很多著作后面说，于一盏茶间写就。就是他笔一拿起来，于一座间自然流露。就是这样子，像打印机马上打出来一样，根本就不用想。不像凡夫人东拼西凑，根本不是这样一个状态。完全是智慧当中自然流露、自然显现的状态。
有一次他在竺心寺传法的时候，有弟子就见到他是文殊菩萨。所以，麦彭仁波切说，对于你们来说也可以说我是文殊，为什么呢？他说一切经论我已经完全无碍的通达，而且在辩论的时候，在自己心中可以全部自在地显现。所以全知麦彭仁波切对他自己也是这么说的。
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那么，我们在学这部论的时候，就可以决定无疑的。对这样的圣者、成就者给我们诠释的这样殊胜、不共的论典，我们应生起信心。对这样的菩萨做祈祷，然后去学习，就能得到殊胜的加持。依靠这种加持力，能够很容易的对这样的中观论典的所诠义了知、掌握。
这以上大概介绍一下作者。 礼敬
礼，我们说顶礼、礼拜。有的时候口上说“阿弥陀佛！”合十等等。礼和敬是从两个不同侧面来显示相同的内容。
礼，是我们来表达一种恭敬；敬，是内心当中的一个状态。
内心当中诚敬，体现于身口的这种行为。比如说内心当中有真诚的恭敬心，然后以身体去顶礼，这个叫礼敬。或者说内心当中有恭敬心，向自己的尊长或自己的师父问候，这个叫礼敬。
除此之外，如果内心当中没有一点恭敬心，然后说顶礼师父。这个不是礼，也不是敬，这个可以说对礼敬两个字的诽谤。
所以礼敬是内心当中真实存在一种至诚心、恭敬心、信心。有这样恭敬心的前提下，体现于身口，三门做顶礼，这才是礼敬的内涵。
可能大家都看过，《六祖坛经》中讲，有一个叫法达的僧人，这位法达师父从小就出家，他的修行就是经常诵《法
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华经》，据说诵了三千部。后来他来朝拜六祖大师。他给六祖大师顶礼的时候头不碰地，顶礼，但是头不碰地。这时六祖大师说，礼拜不投地不如不礼，你心中肯定有什么东西。
然后就问他你平时修什么法？法达就说他念《法华经》三千部。很了不起哟！《法华经》有七品，很精进的话，一天差不多能念完一部。所以三千部要很多年才能念完。很了不起的一个人，《法华经》是那么殊胜的经典，他又修了这么多年，内心当中就有这么一个东西存在。
六祖大师就开示他说：“礼本折慢幢，头悉不至地，有我罪即生，亡功复无比。”六祖大师就以这样的偈颂来给他作开示。
就是说，这个顶礼、礼敬本来是为了折服我们内心当中的傲慢颠倒，但是现在顶礼的时候这个头还低不下去，本来是要对治我慢的，现在却在增上我慢。所以内心当中有我，你有这个执著：“我有很大的功德，我很了不起。”
这里说“有我罪即生”。因为我们内心当中有那个东西存在，就是内心当中有我的状态，有了我的实执，有执著之后，傲慢就会生起来。认为我的功德很大，我念了这么多经，所以有我罪即生。本来做了这么多功德，是为了折服我慢的，本来做了这些是为增上功德的。但是有我这个执著的缘故，反而增上了过失，背道而驰。
所以，以前日常法师就经常说，很多人修行修行修行，
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最后是在修什么？就是在修我。你看：“我要念经，别打扰我！”“我要拜佛！”一直围绕着我，一直在增上我。然后当自己学一个论典学得很好的时候“你看，你们学的那么差，我学的这么好”。然后看别人在那散乱的时候就说，“你们那么散乱，我这么专注，一直缘着法义”。所以，要是我们不了知“我”的状态的话，一不小心，就落到“我”的这个陷井里，还不自知，还以为我有功德。这完全是颠倒。
因此说“亡功复无比。”亡，就是我们对于这种执著相，对于我相，消亡。对自己没有再执著，对自己的这种功德相没有再执著，把这个放下就亡掉。这个功德相亡掉，不执著，复无比，那你的功德、福德就无量无边。这也是开示我们无我的一种修行。
所以，礼敬，我们大概展开来一点讲。真正的礼敬，是要内心当中诚敬。如果内心当中没有诚敬，仅仅是表面上“你好你好，顶礼师父”，然后成习惯了，见到一个师父就磕下去，但是内心当中完全没有一个敬的意思，这完全没有必要。所以要在内心当中完全有敬的情况下，我们作顶礼。
礼敬分两部分：一个是总礼，一个是别礼。 总礼，就是敬礼文殊菩萨。 【敬礼文殊！】
我们在这里总礼文殊菩萨的时候也是如此的。也就是说，对文殊菩萨，对我们这样的不共本尊作顶礼的时候，以
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诚敬心，以至诚的恭敬心来顶礼祈祷。这里顶礼的对境是文殊菩萨。文殊菩萨是全知麦彭仁波切的一个不共的本尊，而且他自己也是文殊菩萨的化身。
上师的讲记中，在讲顶礼的时候，文本中有一段是这样说的：“文殊菩萨是全知麦彭仁波切自己不共的本尊，而且他自己就是文殊的化身，因此对本尊、对化基敬礼。”这里有一个“化基”两个字。对本尊顶礼我们可以了知，文殊菩萨是麦彭仁波切的本尊。
那么，什么叫化基呢？事实上我们前面已经讲了，就是麦彭仁波切他是文殊菩萨所化现的。也就是化现的他的基是什么？就是所化的这个基，这个本基就是指文殊菩萨。事实上就是说，他的化基是文殊菩萨，是这个化基里所化现出来的麦彭仁波切。所以这里说对本尊、对化基做礼敬。“化基”是这个意思。如果这个不作介绍的话，会以为是不是打错字了呢？可能会有这样的误解。所以，这是说对本尊、对化基作敬礼。
一般来说，造论的时候，对本尊作敬礼，在造论的过程中有遣除违缘，增上顺缘的作用，所以麦彭仁波切祈祷本尊加持。还有就是为了我们后学，学习这样殊胜的、不共法门的后学，能够真实的了知，真实的了知这样的所诠义。为了我们这些后学，麦彭仁波切敬礼文殊。这是总礼。
别礼，就是礼敬寂天菩萨。
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【大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊， 佛子行香遍十方，寂天尊前我敬礼。】 这一段是以诗学的手法来描述。
就是说文殊菩萨内心欢喜，这个欢喜就像日轮放光一样照耀着莲花，这个莲花因为日光的照耀而散发芬芳，而这个芬芳就遍传十方。从比喻上是这样的。
这整个偈颂别礼的对境是寂天菩萨。
这里说“大圣文殊”， 寂天菩萨被文殊菩萨所摄受，文
殊菩萨是十地补处的法王子、大菩萨，所以叫大圣。他超过
声闻缘觉以及一地二地等菩萨，所以说大圣。
“大圣文殊欢喜光”，我们经常会说，让众生欢喜即诸佛欢喜，然后诸佛欢喜就得诸佛加持。或者说我们以三事承事上师，然后上师欢喜获得上师加持。经常会有这样的说法。那么，寂天菩萨完全跟文殊菩萨相应，也就是完全跟这样殊胜的智慧，或者说完全跟利益众生的这样的本心，大智大悲相应，所以完全被大智文殊菩萨所摄受。那么因为内心完全与文殊菩萨相应的缘故，让文殊菩萨欢喜，所以就像放光一样加持着寂天菩萨。
寂天菩萨因为文殊菩萨这样的殊胜加持，所以他的“佛子行香遍十方”。寂天菩萨他的殊胜的、稀有的弘法事业遍十方，利益众生的事业广大无量，乃至于到现在一直在弘扬他的殊胜论典、他的教法，所以说“佛子行香遍十方”。
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在这样的殊胜的寂天菩萨尊前，麦彭仁波切说我敬礼。这是一个内涵。
另一个内涵也可以说，我们会经常看到这样的修法仪轨。修法仪轨中说，内心当中观想一个莲花垫，现在大家都在修金刚萨埵，在莲花当中观想金刚萨埵心间有一个金刚杵。在莲花当中安住着自己的本尊或者上师。那么，寂天菩萨也是如此。从这个角度来讲，寂天菩萨他的内心当中，他的心上有一个莲花垫，莲花垫上安住的大圣文殊菩萨，然后文殊菩萨显现上放光对寂天菩萨作加持。从这个角度也可以理解。
所以说“大圣文殊欢喜光，住于彼心莲花蕊，”这样的加持，使他的“佛子行香遍十方”。对这样的殊胜的、不共的成就者，麦彭仁波切说，我三门恭敬而作顶礼。这是别礼。
立誓造论
以下是立誓，就是全知麦彭仁波切说我要造论了，所以自己要立个誓言。或者说我这个论是以什么方式来造的，大概讲一下。共有两个偈颂。
第一个偈颂说：
【甚深大乘妙中道，唯仗佛力与宿习，
此外大慧勤难证，况如我者何须言。】 这一段是麦彭仁波切一种谦虚的说法。
全知麦彭仁波切的讲辩著三种功德在显现上非常圆满。
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他每得到一个法，乃至于只得到一个传承，这个法义自然通达。他不像我们，要在很多的上师面前听很多法。他对于一个法，只要他在一个上师面前听到一个传承，他就可以给别人传讲，然后就可以为它写注释。只要一个传承，别人只要给他念一遍就行。不像我们听一遍还听不懂，还再再去讨论，再再地去思维。所以全知麦彭仁波切他智慧显现圆满，是非常殊胜的一个状态。
全知麦彭仁波切的金刚上师，大成就者蒋阳钦哲旺波仁波切，就送给全知麦彭仁波切一副白度母唐卡。在唐卡的后面，他的上师就写到：“弥勒密义现量知，如文殊智达诸法，尊胜诸方同法称。”
也就是麦彭仁波切的上师说的，他说麦彭仁波切“弥勒密义现量知”，对弥勒菩萨这样的圣者的密义现量了知，这是什么状态，是什么样的智慧。然后说“如文殊智达诸法”，对诸所知法像文殊菩萨一样完全了知。“尊胜诸方”，所以叫不败。
显现上，他的上师，大成就者蒋阳钦哲旺波是这么说的。麦彭仁波切就是文殊菩萨、弥勒菩萨、法称论师或者说菩萨总集化身，是这么一位成就者。
所以，这里并不是说他自己真的对这些不通达，也不是全知麦彭仁波切没有获得佛力加持，也不是他自己宿世对中观没有深厚的串习，也不是他这一世当中没有智慧，没有精
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内部辅导资料 请勿网上流通 第一讲
勤。
这里说“况如我者何须言。”完全是一种谦虚的状态。因为全知麦彭仁波切在显现上面，对于《入行论》，他在华智仁波切面前只听过七天。大家想这个《入行论》一千多颂，这么多偈颂只听七天，念传承差不多也得七天，所以他只是以极为略的方式过了一下，仅仅如此，之后显现上没有再对《入行论》作闻思、听讲，没有在其他上现面前听过。
这里说“况如我者何须言”，他说我既没有智慧，也没有精勤，这是一种谦虚的说法。实际上是告诉我们后学，让我们后学了知，也就是《般若品》的所诠义，如果是依靠自力，没有佛力的加持，自己又没有宿世对中观般若法门的串习，即使这一辈子当中，你有很大的智慧，也有很大的精勤你也难以证悟。是要告诉我们，最主要的是给我们讲的，而不是他自己是这么没有智慧，没有精勤，没有加持等等，不是这样的状态。
“甚深大乘妙中道”，“大乘”这个“大” 字，在《大乘庄严经论》当中就讲了七种，为什么叫“大”，讲了七种内涵。“缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。”有这七种内容在里面，所以安立说大乘这个乘叫“大”。“大”的意思，《大乘庄严经论》中说：所缘大、行大、智慧大、精勤大、善巧方便大、所得的果大、事大。这七种都大的缘故，所以安立为显宗大乘，说为“大乘。”
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“甚深大乘”，要了知，在大乘里面既包括了大的侧面，也包括了深的侧面。比如说“缘行智勤巧”，这个智慧就是指深法的侧面。我们说大乘法，它本来就包括了深和广两个侧面的法义，这才叫大乘。
大乘法中有甚深见、广大行两派，一个讲深法，讲中观远离一切二边这样殊胜实相，这个是甚深见，比如般若这样的法类，这是大乘法中甚深法。专门讲解中观，讲这样远离一切边戏的深法，叫“甚深大乘”法。
这里的“甚深大乘”，是专门修饰“妙中道”。也就是说，妙中道这样的殊胜中观法门是大乘法，而且是大乘法中的深法法类。所以在这样的大乘法中既包括了深的内涵，也包括了广的内涵。这里是讲般若的法类，因此，特别强调这里是甚深大乘。
什么是妙中道呢？“妙”就不是分别心的境界。我们经常说言语道断，心行处灭。或者不可思议，不可以分别心去思，不能用凡夫的言语来表达，不可思不可议。这样的殊胜境界叫“妙。”
中道呢？远离了一切常、断，远离了一切的边，这样殊胜的道叫妙中道。远离了一切边叫“中”，这样的道，叫“中道”。所以，不可思议、言语道断，不是分别心境界的，远离一切边的中观甚深法义，叫做“妙中道。”
这以上是讲第一句。
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“唯仗佛力与宿习”。唯，是一种决定词，只要依靠这两个法，也就是要证得这样的甚深中观妙道，只有依靠两种因。哪两种因呢？佛力，一个是要仰仗佛力入心，才有证悟这样甚深法的一个可能。第二个，宿习，就是仰仗我们过去世对甚深中观妙道有深厚的串习。如果这两个法具足，就可以对中观的殊胜的法义获得证悟。
“大慧勤难证”，也就是又没有佛力加持入心，又没有过去的宿习，虽然你很聪明也无法证悟。
我们会发现一种情况。很多道友在世间很聪明，不是那种笨人，特别聪明。但是你给他一讲这样深法的时候，他不会绕不过来，会出现这样的情况。或者说他在自己的专业里面简直是专家，一把手，但是一给他讲深法的时候，他转来转去转不出来。这就是说“大慧”，但是没有佛力加持，没有宿习，你给他讲他听不懂。这就是“大慧难证。”
虽然很聪明，当然这里的慧不是说无分别智，是指世间的聪明。在世间讲，这个人很聪明，很有智慧，这是这里的大慧。或者说这个人有宿慧，就好像是这个人生来就很聪明，具有宿慧，但是没有这样串习的善根，就难以证悟。
还有一个，你不仅要有这样的殊胜智慧，还要有大精勤，大慧大勤，不仅有智慧还很精进，但是没有佛力加持，仅仅是有现在的有一点智慧，然后也很精进，这是说什么呢？仅仅依靠自力难以证悟甚深大乘妙中道。
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所以这里说“况如我者何须言”？我既没有显现上精进闻思，然后还谦虚说，我没有智慧。
事实上这里告诉我们说凡夫要怎么样去做，并不是说麦彭仁波切不具足。事实上就是告诉我们，对于我们后学来讲的。我们要看一下，我们想要真实的证得这样的殊胜中观妙道，因具足了没有？
这里告诉我们，唯有佛力加持入心，唯有过去深厚的宿习。想要证悟唯一要依靠这两个因，这两个因没有不行。我们要想证悟，就反过来反观一下，这两个因我们有没有？如果有了，圆满了没有？也就是说虽然因缘都有了，但是不圆满，果也没办法现前。这个因虽然有了，但是不圆满，果也现前不了。
我们反过来看，现在我们很多道友，在这样的社会上，每个星期还能抽出这么多时间，来学这样深的法义。可见得对佛法有信心，这样也就可以告诉我们说，这个精勤有了，智慧也有了。差不多早期报名的，学不下去的早已经跑掉了，不在了。所以智慧也有，精勤也有了。
我们也可以说，虽然我们没有很深的宿习，比如说像六祖惠能大师，他仅仅听别人说心无所住，马上就获得一种证悟，那个就叫宿世有深厚的串习。当然了，这个宿习也不是说就他老人家一个人有，也不是说我们这些道友就都没有宿习，这个也不确定。就是他那种宿习是很明显的，我们就作
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为一个例子。仅仅因为过去有宿习，然后这次一遇到这样的一个因缘，马上就有所觉受，有所体会。
我们自己有没有呢？我们现在能够值遇这样的中观法门，这本来就是一种宿习。你如果过去没有对中观的串习，没有对这样的中观般若法门种下因缘善根，是遇不到的。所以从这个角度来讲，宿习也有。如果完全没有，遇不到这样的中观法门。但是仅仅有，不够深、不够圆满，还不够。所以这个宿习仅仅有了，不够圆满还不行。
那么，宿习是怎么来的？我们去观察，这个宿习，就是过去世串习般若法门，深厚地串习。过去的这个串习是怎么来的？放在我们现前来说，我们现在学习中观般若法门，再再地串习胜义理论，去抉择诸法是远离一切边戏的。而这个串习一、两年之后就成了我们的宿习，到了下一辈子，就成了过去世的宿习。
从暂时来说，我今天串习中观法，对于明天来说，昨天我串习的中观就是我明天的宿习。观待明年来说，我今年串习的中观就是明年的宿习。乃至于这一生的串习就成为下一世的宿习。所以，宿习，虽然现在不圆满，但是我们要增上圆满，再再串习，因缘满了，就是宿习圆满。
还有，佛力。佛力怎么样融入心呢？就是经常以至诚心、恭敬心去祈祷、去念诵、去礼拜。另外，我们现在学甚深中观，地学中观的同时，我们也要分出来一部分时间，自己去
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修加行，比如出离心、暇满、无常等，这些法义是增上自己道心的一种关键窍诀、一种法要。
像《广论》当中讲的，对佛陀，对上师的功德了知，然后生起恭敬；对恩德了知，生起敬畏。对于诸佛菩萨，自己的师长、尊长的功德、恩德去忆念，自然的内心生起诚敬。以诚敬心再再祈祷，就能够获得上师三宝的加持。这就是怎么样引导佛力融入到我们内心的一种方便。
所以，现在佛力入心的力量不够，怎么样增上它呢？这是第二个因缘，要再再地去修，再再地去忆念。平时的时候去念恩，去念功德，生起诚敬，生起敬畏。天常日久，我们内心的这种恭敬心、诚敬心自然生起。日积月累之后，佛力就能融入。我们的这种恭敬心达到什么样的高度，你获得的力量也同样成正比。所以印光大师说，有一分恭敬，得一分加持。
你恭敬达到了，加持得到了，宿习圆满了，结果只有一个。就像这个气球吹吹吹，吹爆了一样，心里豁然开朗。所以要证悟，就这两种因，现在要让它圆满。对于现在来说，大慧、勤，现在我们慧有了，然后精勤地去积累，增上我们的佛力加持，增上前面的串习，这样终有一天能够获得这样的证悟。这个是颂文之外旁述了这么多。
就颂文本义来说，全知麦彭仁波切说，这样的甚深妙中道，只有佛力和宿习才能证得。但是我智慧也没有，闻思也
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没有，宿习又不够，现在又没有精勤，那怎么办呢？也就是说，现在是立誓造论，全知麦彭仁波切要写这部著作，又说自己没有获得证悟，那怎么写？可靠吗？
【然随圣教以谛理，善见智者妙道时， 尽离邪曲偏执行，无疑而行此寂处。】
从字面上讲，这个“然”字是转折。前面说，我这也不行、那也不行，又没有精进，又没有证悟，但是现在要注释这部论。既没有证悟，又没有精勤等前提条件，那我们觉得可靠吗？
“然随圣教以谛理”，圣教，就是指圣言量。也就是这些圣者们的教言，比如佛陀。那么，本论属于中观论典，像龙树、提婆、月称菩萨，乃至于像藏地的无垢光尊者等等，这些圣者们抉择中观应成见，自己已经现证了法界实相。就好像说，我现在已经到过印度了，现量见到印度当中灵鹫山是怎么样的，我见了之后我写出来的。所以这样他写出来的教言，是如他真实见到的法界实相所流露出来的语言，是没有任何错误的语言，这个叫圣教量。
以这样现量见到法界实相的圣者，他内心当中如他的境界流露出来的教言，这个叫圣教。以这个圣教作为衡量的标准，我们来抉择的时候，就不会有错误，不会有过失。这是随圣教，依随圣者的教言。
仅仅有圣教不不够。有的人说，我也不信佛，你说这个
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祖师说的，那个祖师说的，跟我们有什么关系。所以对于这类的众生，还需要“以谛理。”
“谛理”是什么呢？谛就是谛实的，无欺的，真实不虚的意思。理，是指正理，是指道理。谛理，就是没有任何错误的，真实不虚的。或者是现量见到的，或者以比量，没有任何不成的三相成立的理。这样的谛理包括了现量和比量。而且是真实成立的，无欺成立的这样的理，能够真实成立的道理，这个叫谛理。以这样的谛理来做抉择。
通过这样的圣教量，或者通过这样的谛理，能够“善见智者妙道”。那么，这里的谛理，上师说事势理。打个比喻，就好像说，凡是因缘造作的法，它都有恒常不变的一个特点，什么特点呢？就是决定是会变化。也就是说只要是所作法，就是无常的，这个是真理，绝对是不会变化的。只要是所作，就是无常的。这是事势理，真实成立的。或者说是谛理，真实成立的，你不承认都不行的。以这样的道理，真实必定如是成立，所以叫“谛理”，或者叫“事势理。”
麦彭仁波切说，我以圣教为量，以谛理为量，“善见智者妙道”。善，是形容这个“见”。那么，这个“见”就是看到这个诸法。我们说看到这些苹果、桌子、椅子等等，“见”是看到。所谓“善见”，见的是什么呢？“智者妙道。”
依靠什么见呢？见的可靠不可靠呢？这里说“善见”，这里的“善见”就是如是、如实的见到。就是说这个法界实
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相，这个智者妙道是怎么样存在的，我确实如这个智者妙道，如这个法界实相如是存在的，我也如是真实见到。这个叫“善见。”所以我们把这个杯子、瓶子见为实有，执著为实有，这个就不叫善见，这个叫颠倒见。
智者妙道，上师讲记中讲了两层内涵，但不是很明显。其中一个，就是远离一切戏论的诸法本性。还有一个，是证悟实相的智者所行的，不住二边的妙道。这两层内容，一个是讲基的实相，一个是讲道的、抉择道的这种无我。所以“善见智者妙道”，是对应后面原文正文所说的“基安立为实空，道抉择为无我”，与这个相应的。
讲基，是说智者妙道所行的诸法本性，这个是智者智慧所行的对境。法界实相，或者说实相般若。这是一个。还有第二层内涵，就是讲智者不住二边，观照的妙道，这是讲道的智慧。所以这里“善见智者妙道”，也就是通过谛理，通过圣教，“随圣教”、“以谛理”，能够善见到基的法界实相，能见到真实妙道，都能够真实善见。
那么，在以谛理圣教见到智者妙道的这个时候，“尽离邪曲偏执行”。一般来说，我们在世间就会有偏执，帮亲不帮理。只要是我的亲人，他都是对的。其他人即使道理对了，我也不帮他。这就是偏执、邪曲、内心不质直。这里说“尽离邪曲偏执行”，就是远离了邪曲偏执的行为。
这也是我们经常说的，弟子相当中“质直”的这个德相，
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这个德相发展了，就变成人的一种性格。不仅仅是我们承事上师，上师给你讲教言的时候，你需要具足。我们平时在了知一个道理的时候，结果这个道理一说，怎么跟我往常内心的观念完全相反呢？我之前认为这个是对的，人死如灯灭，没有六道轮回，这个观点串习了一辈子，觉得就是这个样子的。现在人家告诉你有轮回，人死如灯灭不对，“哪里会有这样的事”？
就是内心已有的这种执著放不下，内心已有的=的这个观点放不下，别人告诉你即使是对的你接受不了。这就叫偏执。
偏执是什么意思呢?《广论》当中讲“归敬”的时候，讲到这样的内容。说“诸有偏执暗未覆”，这是说我们要具足弟子相。偏执，就是贪着自宗，就是我自己认为的这个观点是对的；憎恶他宗，就是别人跟你提出来一个观点，跟你不同的时候，你觉得那是错的，不对的，更别说平心静气地去接受，这叫偏执。我们内心当中没有被这个偏执所覆敝。这个叫“诸有偏执暗未覆”，没有被这个偏执暗所覆盖，就叫内心质直。
我们观察一下，我们内心当中，具不具有这种内心质直的相？这是我们任何一个学佛的道友必不可少的。
如果说现在不够，我们要尽量改变自己。只要你具足了这种质直德相，那么，当我们善道友，我们的老师，我们的
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上师，给我们讲一个我们没有听过的教言，或者平时我们不认可的教言，但是它是对的。如果你具足质直的德相，你就能够接受，公平的去接受。如果你被偏执所覆敝，那么别人给你讲，明明他道理是对的，但是你接受不了。这是作为我们弟子的角度来讲。
那么，全知麦彭仁波切说，我通过圣教和谛理能够真实地了知这样的妙道。因为他是站在宁玛自宗，所以他说，我了知了之后，我没有执著自宗、没有偏袒他宗。我只是依靠真实的道理，依靠圣教，事实上是怎么样的，我就怎么样说，没有邪曲、偏执。内心当中没有不正，没有不直，没有被偏执所颠倒。事实是怎么样的，我就按照事实来给这部论写注释。所以说“尽离邪曲偏执行。”
接下来这里说，我依靠圣教，依靠谛理抉择之后，内心当中又是远离邪曲偏执的，所以最后说“无疑而行此寂处”。无疑，是没有任何疑虑的。因为前面通过谛理，通过圣教遣除了所有疑惑。以教以理能够真实抉择、真实成立，又完全通达了寂天菩萨《般若品》的所诠义，就是他讲什么，完全能够通达。这样之后就开始要写注释。
所以上师说，这个“行”，是前往，就是要开始写注释的意思。“无疑而行此寂处”，就是我对这个《般若品》的法义没有任何疑惑，没有任何怀疑。又没有偏执，而是如实的。就是寂天菩萨的所诠义是什么样的，我就这样没有任何偏
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袒，质直的方式把这个注释写出来。
写的内容是什么呢？“此寂处”，上师在讲记里也讲了很多。“此寂处”，可以理解成，大中观远离一切边戏极为寂静之处，就是这个所诠义。上师后面也讲了，说寂天菩萨念着念着就升空了，“无缘极寂静”，就是要写诠释这样境界的一部注释。
前面全知麦彭仁波切说，我虽然没有证悟，但是我依靠圣教、依靠谛理，能够真实抉择、无误的通达寂天菩萨的所诠义。而且我没有谄曲，以正直的方式，所诠义是如何的，我就以这样的方式来写这部注释。
这以上是立誓造论。 下面是连结文：
【以蒙大圣文殊摄受、于菩萨行海咸得自在之稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者所造大论《入菩萨行》之《般若品》，即此处所诠之法。此亦分二：应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。】
这一段是前后文的一个连结。
“蒙大圣文殊摄受”这是寂天菩萨稀有传记。就是他七岁的时候，遇到一个乞丐，然后从那个乞丐手中得到了一个修法仪轨，修完了之后，从此以后，就一直得到文殊菩萨的摄受，一直显现不离，所以说“以蒙大圣文殊摄受。”
“于菩萨行海咸得自在”，也就是被文殊菩萨摄受之后，
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所有的菩萨难行苦行，深的法、广的法能够自在通达。像布施法类、持戒、安忍法类，没有任何不自在。比如，我们现在学中观感到很难，这就叫不自在。比如说布施，我身边只有一千块钱，要拿出九百块钱，心痛得不得了，这就不叫自在。
而寂天菩萨“于菩萨行海无不自在”。菩萨行是三千威仪、八万细行，整个菩萨的六度万行，有很多利益众生的行为。“海”是形容很多。“咸得自在”，被文殊菩萨摄受之后，或者说本身就是文殊菩萨，所以对菩萨行能够自在行持，没有任何质碍。
所以，“之稀有妙传遍传大地”，是这样行持殊胜的大乘菩萨行的。也可以说，能够真实相应文殊菩萨，能够以这样深法利益众生，以广的法类，以世俗菩提心所摄的布施、持戒等等，都能自在行持。
“稀有妙传”，寂天菩萨自己不共的七种稀有传记。并且，诸佛菩萨都是一心一计的，唯一就是为了利益众生，大悲大智唯一为了利益众生。所以，寂天菩萨利益众生的事业咸得自在，也可以说一切诸佛菩萨的传记，就是他的传记。
所以说“稀有妙传遍传大地的共称具德寂天尊者。”不论藏地也好，印度也好，凡圣共称的，具足种种功德的寂天尊者，是他造的《入行论》。其中的第九品《般若品》，“即此处所诠之法”，麦彭仁波切说，就是这里所要开显的。
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“应须生起道之主要——般若之理；正明般若波罗蜜多。”二个科判，下节课再讲。
回向偈
此福已得一切智，摧伏一切过患敌， 生老病死犹波涛，愿度有海诸有情。
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