1．何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍；所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。
比如你要看看汤的咸淡，你就要亲口尝尝。 2．今文经学
经学学派之一。与\古文经学\相对。始自西汉初。今文诸经均用汉代通行的隶书写定。今文经学与古文经学在经书的字体、文字、篇章等形式上，在经书中重要的名物、制度、解说等内容上都不相同。汉武帝采纳今文经学大师董仲舒的建议，罢黜诸子百家传记博士，只立五经博士，定儒于一尊，今文经学特别是《春秋公羊》学盛极一时。今文诸经在汉代均置博士，势力很大。今文经学中又支分派别，东汉的十四博士，《易》有施、孟、梁丘、京氏四家，《书》有欧阳、大小夏侯三家，《诗》有鲁、齐、韩三家，《礼》有大小戴二家，《春秋公羊》有严、颜二家。今文经学主张通经致用，结合现实阐发经书中微言大义，如汉代的今文经学往往为当时政治、经济、法律作论证。汉以后日益衰微。18世纪中晚期常州学派庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤等探讨西汉今文经学，其后魏源、龚自珍以经术讥切时政，有推动了今文经学的发展。清末廖平、皮锡瑞、康有为等大力提倡今文经学，并为戊戌变法作舆论准备。今文经学以孔子为哲学家、政治思想家，为\受命\素王\，主张\托古改制\，认为六经皆孔子制作。其特点是注重\微言大义\，结合现实阐发经义，具有较丰富的哲学、政治思想，其不足是附会经义，甚至神化孔子和经学。
古文经学
经学中研究古文经籍的学术流派。与“今文经学”相对。古文经，指用秦始皇统一中国以前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现，如景帝时，河间献王以重金在民间征集所得古文经书，以及武帝时鲁恭王从孔子故宅壁间所发现的古文经籍。诸王等先后献给朝廷，藏于秘府。今文经，则指汉初由老儒背诵，口耳相传的经文与解释，由弟子用当时的隶书（今文）记录下来的经典。至哀帝时，刘歆领校秘书，发现古文经不但文字与当时立于学官的博士本有异，而且有的博士本定为今文经。他指责今文经为秦代焚书之余，残阙不全。基于此，刘歆请立古文经《毛诗》、《左传》、逸《礼》于学官。因遭到太常博士群起反对，刘歆离开京都。西汉末，王莽欲篡权，提出“王田”的主张，要将土地收归国有，利用《周礼》关于井田制的说法，以为现论依据。《周礼》属古文经，古文经学地位因得以提高。平帝时，立五个古文博士，以与今文经学对抗。东汉初，刘秀利用谶语巩固政权，即位后，倡今文，废古文。谶纬之风影响了东汉经学的今古两派。中叶以后，古文经学压倒今文经学，著名古文经学大师如大卫宏、贾逵、马融、许慎等，以学术取高官。或有门弟子几千人，势力极盛。古文经学斥责今文经学附会谶纬的妖妄，强调文字训诂对于治经的重要性。为了准确解释儒家经书，古文经学者对文字、音韵、训诂作了精深的研究，提出了一些有价值的学术观点，撰为著述，如齐歆认为“六书”是汉字造字的基本法则，扬雄著《方言》，许慎著《说文解字》等，皆有相当程度的科学性，至今仍为理解古代文化典籍的钥匙，受到学者的重视。至东汉末，儒学大师郑玄以古文经学为宗，兼采今文之说，综合两派，遍注群经，成为汉代经学的集大成者。唐代，太宗诏使国子祭酒孔颖达统一异说纷纭的南北经说，撰定《五经正义》一百八十卷，使明经取学者屏弃今古文的门户之见，自出亲意，宋人抛开旧注，直接往经文中寻求义理，敢于怀疑和独立思考，遂成为“宋学”。明代经学衰弱，少有建树。直至清代，乾嘉学者所用方法，称为“汉学”、“朴学”，无论吴派、皖派、扬州学派，皆与古文经学为近。惟常州学派上承汉代的今文经学，依据《公羊传》及董仲舒、何休等人著作，借阐发孔子“微言大义”表达自己的历史哲学和政治态度，影响及于龚自珍、魏源、康有为等思想家。古人以后，经学今古文之争遂告结束。然作为不同的治学方法与对待古代思想文化典籍的不同态度，古文经学与今文经学的影响并未结束。
4.四法界：华严宗关于世界的看法。四法界即事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。法界有两个意思：一、指事物而言，界为分义，即差别义；二、指理而言，界为性义。事法界是物质世界或现象世界；理法界是精神实体；理事无碍法界命题讨论的是本体与现象两个世界关系的问题；事事无碍法界是关于事物的同一性和差别性的关系问题。华严宗认为，四法界不仅体现了宇宙万事万物的关系，也是人们了解世界的四种精神境界。
5.顿悟成佛：佛教禅宗慧能的观点。依其看来，不依靠感性经验，也不依靠理性思维，只依靠自己天生的本性的“灵知”，刹那间领悟到心本来就是空的，当下便达到“佛”的境地，这就叫“顿悟成佛”。“自性真空”即是佛的境地。
28.谈谈朱熹的格物致知思想
1、三个要点：a即物，就是接触事物；b穷理，即研究物理；c至极，即极至。2、致知：努力穷索事物之理使人的知识得到完备，它是指主体通过物理在主观上得到的认识扩充的结果，并把他作为格物的目的和结果，非与格物并行的，以主体自身的认识方法和修养方法。3、格物的对象：“物”不仅包括了一切自然现象和社会现象也包括了一切心理现象和道德规范。4、格物致知的目的就是要人们认识“天理”，提高道德修养的境界。实现对于伦理道德的深切认识体系与实行，格物的方法、程序：用力积累，豁然贯通。
30.简述王守仁“致良知”的主要思想
《大学》指出“致知”，王认为致知的知就是孟子所讲的良知，因而把致知发挥为“致良知”。王认为良知是心的本质，是先天固有的认识，致良知包括“扩充，至极，实行”三个要点。【致良知说是王阳明心学思想在晚年更为成熟的一种形式，根据孟子说法，良知指人的不依赖于环境而自然具有的道德意识与情感，是二者的统一。它具有先验性直觉性特点，是人内在道德判断与评价体系，作为意识结构中独立部分具有对意念活动的指导作用。】致良知一方面是指人应扩充自己良知到最大限度，另一方面指把良知所知实在地付诸行为，从内外两方面加强为善去恶的道德实践。
三表法：墨子的用语，“古者圣王之事”，“百姓耳目之实”，“国家百姓人民之力”，是墨子从唯物主义认识论立场出发，提出判断是非真伪的标准。1、有本之者，即以过去的间接经验作为衡量标准，2、有原之者，即以直接经验作为真理的标准，3、有用之者，即以社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏。
64 谈谈今文经学和古文经学有什么不同
今文经学用汉代通行的隶书写定，分很多派别，主张经世致用，注重和现实的结合，阐发经书中的微言大义，以孔子为哲学家，政治思想家，为“受命素王“主张”托古改制“，神化孔子和经学，六经都是孔子所做，神化了孔子和哲学。古文经学没有今文经学与政治联系密切，是战国时候的六国文字写成，重视通小学，明古训，注重训法和文字解释，把 经传当作历史来研究，故经学家以周公为先圣，孔子为师，认为孔子主张从周复礼，不是改革，是史学家，六经是古代史籍。今文经学在汉代为官学，古文经学没被立入，只在王莽党政时立博士。
21．论述中国人性论的发展史？ 21.张载人性论的特点
提出天地之性与气质之性：1人人都有“天地之性”，这是“太虚之气”的本性，它清澈纯一，是无不善的。2人的道德品质来源于生而具有的“天地之性”，实际上是天赋道德论，人的各种欲望和一切不善都来自“气质之性”，人的气质杂而不纯有好有坏。3他提出“变化气质”学说，认为气质不好可通过学习来改变。
46 谈谈二程的人性学说
1、天命之谓性：颐提出“性即理也”命题，认为“天命之谓性”的性就是“理”即“五常”，“性而行接善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”。性：仁义礼智信；“有自幼而善，自幼而恶，是气禀自然也”。颢肯定“生之谓性”，性之善恶是由气禀先天造成的，但可以改变，要求通过内心的体验存理去欲，颐则更为重视外在的知识。
2、生之谓性：气有清浊之分，人就有善有恶，“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也，才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。“性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性。”
16 孟子对孔子学说的发展
1、孟子回答并发展了孔子的人性问题，提出性善论，孔子认为“性相近习相远也“，但基本倾向是人性本善，孟子明确提出性善论，认为人生来就具有善端。2、进一步发展了孔子所保留的对天命信仰的思想，把天命说成是最高主宰，另一方面从性善论出发，赋予天以道德属性，天的道德属性包含在人性善中。3、发展和改造了孔子的礼治和德政理论，提出仁政学说，在政治上以德服人，提出民贵君轻的思想。 17 简述孟子的仁政思想与其人性论的联系。
孟子仁政学说的基础是“性善”论。主张实行仁政，反对霸政。仁政学说的中心是“重民”。民心向背及天下得失，民心乃天意的表现，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。行仁政的首要措施是“制民之产”，就是要分配给农民固定的土地，使他们“死徙无出乡”，孟子把他这种“制民之产”的“仁政”描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。同时，孟子人性论有其自己特色。孟子主张性善论，孟子就人的本质历程肯定价值意识内在于人的自觉心。四端是性善论的理论基础，以心善证明性善。孟子就价值自觉的四种表现说四端，人之恻隐，羞恶，辞让，是非之自觉皆是当前自觉生活中随时显现的价值自觉，这种自觉通过各种形式表现成为各种道德的根源。 18 孟子性善论
人性善恶这一问题的争论实质上是说人生来是否具有统治阶级所要求的那些品质。性善论认为有，性恶论认为没有。孟子认为人生来就有，所以他说人的本性是善的。在孟子看来，人本性虽善，但并不是每个人生来都是道德完善的，只是说每个人生下来本性里都有善的因素或萌芽。这些因素和萌芽被他称为“端”。孟子认为人与禽兽不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自觉的道德观念，禽兽则没有。 19 试比较孟子与荀子的（人性论）思想
两人都认为人性是先天的，孟子认为人性中善来源有待于后天扩充，而荀子认为人性善需要后天努力。孟子认为人性是人本来就带来的美好的天性，荀子认为人性只是人做为人的物性，美好的东西都是后天才有的。所以孟子主张“性善论”，荀子则主张“性恶论”。
孟子认为人生下来就有四端，四端如果能够发展起来就是仁义礼智四德。在他看来，这些都是由人们先天固有的本性决定的，并不是任何外力强加给每一个人的，所以它是不可改变的。孟子的性善论，不仅为他的仁政学说提供了理论依据，而且也为封建剥削制度下的伦理道德规范的合理性和永恒性做了论证。实际上只不过是一定的社会一定的阶级向人们提出的应当遵循的标准。它不是先天的本性，而是随着社会的经济关系的变化而变化的。
荀子提出了与之相对的性恶论，首先明确了善恶的含义。所谓善，就是一切行为都符合封建的道德规范；所谓恶就是破坏封建统治秩序。因此他认为，就这种善的含义来讲，在人性中是没有的，事实上人生来的本性就是恶的。正因为如此，才需要圣人，礼义制度和道德规范去引导人们。他表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。所以他反对孟子把学习说成为了恢复人的良知，保持善性的的天赋道德论。这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。
孟子讲的性善只有圣人君子才能保持，而荀子讲的性恶只有圣人君子才能去掉。他们所谓的性善性恶的含义，其实都是统治阶级的标准。他们都有明确的阶级界限，都是为统治阶级服务的。 26 如何理解荀子的性恶论？
1人之性恶，其善也，伪也。人本性是恶的，有“善”，那是人为的结果。圣人把“性”和“伪“结合起来，制定出了人为的道德和法律制度，建立封建统治秩序。2礼义法制，道德规范是与人的本性对立的，是为了巩固社会秩序强加给人的，反对孟子把学习说成为了恢复“良知”，保持“善”性的天赋道德论，认为道德规范，礼义制度是后天才有的。3是一种抽象的人性论，错误的把人的好恶欲望归结为人的生理要求，没有认识到人的好恶欲望是社会生产关系的体现，是统治阶级的标准。 27 荀子对于当时谬误学说如何批评
荀子用他的唯物主义认识理论批评了春秋战国以来各家思想的片面性1、他批墨子“蔽于用而不知文“即只强调实际内容的用处而不懂礼乐形式的重要2、”庄子蔽于天而不知人“即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为不懂的人的主观能动性的作用。3、对于名家诡辩的批判用唯物主义观点发展了古代逻辑，指出诡辩中的三大谬误，一是惑于用名以乱名，混淆概念间的关系，二是惑于用实而乱名，用个别事物的相对现象否定或混淆概念的确定含义，三是惑于用名以乱实，即用概念的不同否定事实，他认为诡辩的根本错误在于“蔽于辞而不知实”，不知道用客观事物来验证概念推理是否符合事实。 30 试述荀子的认识论和人性论 认识论：1知识才能是后天获得的2客观事物的道理是可知的3理性思维必须以感性材料为基础4“行”是“知”的目的
人性论：荀子人性论的基本观点是“人之性恶，其善者，伪也。”性的对立面是“伪”。对于“性”和“伪”的关系，荀子认为性是伪的基础，是人为加工改造的原始材料，使“性”完善美好。荀子一方面加强“性伪之分”。另一方面又强调“性伪合”，以为这个“性”可以化，而“伪”的目的就是为了性。这种合的关系就是“化性而起伪”。（荀子认为人的本性虽然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不断强调人性的必须改造，而且认为人性可以改造，改造人生必须通过伪的努力，他把改造“人性”的过程叫做“化性而起伪”）荀子虽然错误地离开人的社会关系来谈人性，但是他却十分重视社会环境的影响和后天善的积累对于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修养上的主观能动作用，有助于激励人们树立努力学习自觉修养的信息和勇气。 47 比较王充和董仲舒的人性论
1、董的人性论继承了先秦儒家孟子的观点坚持性善论，他认为人性虽包含了善的本质，但不经过教化，还不能成为善。2、把人性分为三等，提出了性三品说，把人性分为三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的恶，只有中民之性可以经过教化成为善性。3、王继承了董的性三品说，把人性分为三等，有生来就善的是中人以上的人，有生来就恶的是中人以下的人，有无善无恶的是中人。4、同时他也承认后天的学习环境对人性的作用，特别是中人的作用。5、他认为人生之初所禀受的元气有厚薄多少的不同，因此人性就有善恶的不同，人在初生之时所禀受的具有仁、勇等道德属性的气。
51 谈谈王充的人性论
王充认为人性是人承受了具有仁、勇等封建道德属性的气而形成的，由于承受的气有厚有薄，所以人性有善有恶，承受具有仁这种道德属性的气薄，性就凶狠残暴，承受勇这种道德属性的气薄，性就凶猛无义，这种人性先天善恶的观点是错误的，人的本性一定有善有恶，天生性恶的是可以通过教化引导，使他成为善的。从认识论上说，是含有唯物主义因素的。
21．儒家的理论核心是“仁”，仁是什么呢？就是仁爱，人与人互相亲爱。但这个爱是有等级有差别的，“刑不上大夫”。孔子说过：“一日克己复礼，天下归仁焉。”人人必须克制自己的欲望，遵守礼法才能达到这种仁的境界，天下才能太平。那么“礼”是什么呢？孔子礼的具体内容就是人们常说的三纲五常的伦理道德。按照孔子的观点，天下不太平是因为人们欲望膨胀，做事情不守规矩造成的。所以他特别推举他的一个学生颜回。说：颜回真是太贤了，有一小筐干粮、一瓢水就知足了，他住在贫民区里，别人都忧心忡忡，而颜回却知足常乐！这是一个榜样，人们只要达到颜回这样的境界，天下就太平了。孔子希望以修身来治天下，即修理自己，遵守礼法——按照现在的说法叫“适应”。他认为社会是不可变的，“祖宗之法不可易”，人人应该削足适履，不能动“鞋子”一根毫毛。我想这大概就是他被追认为“圣人”的缘由了。哪一个统治者不喜欢克己复礼的臣民呢？ 墨家就不一样了，他们的理论核心是“兼”，即爱所有的人，“务求天下之利而取之”。主张“兼相爱，交相利”，号召人们爱及他人，在交往中互惠互利，以达到“老而无妻子者有所养以终其寿；幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身”的天下之大利益。我想就这一点也值得我们大书特书，大研大究了！“兼相爱，交相利”难道不是我们梦寐以求的吗？墨子还说：要爱别人的国家象爱自己的国家一样，爱别人象爱自己一样，攻击敌人也应该怀着善意，不应该以攻击为目的来攻击他。《圣经》里讲的也不过如此。墨子的观点是与人为善，在社会交往中获得共同的利益，按照现在的话说叫：共同富裕，利益共享。这就有积极改造社会的意味了。
改造社会势必要触动统治者的礼法，更何况他还主张“上同天子”，说所有人都是上帝的臣民，都是平等的。怎么能这样呢？这大概就是墨子不被后来的统治者看好的原因了。
在历代尊孔的过程中还有一个有趣的现象值得注意，就是在改朝换代之始人们就诟孔，一旦统治者坐了江山就开始尊孔。很有拆桥过河的味道。秦朝始皇帝吞并六国之后，焚书坑儒，不过他们没有等到尊孔的时候就灭亡了。汉刘邦争夺天下之时对儒者讨厌至极，但坐了朝廷就改变了态度；到了汉武帝就“罢黜百家，独尊儒术”了。三国两晋南北朝时期，“乱臣贼子”当道，战乱频仍，谁也不想“克己复礼”，当然也谈不上尊孔了。以后的各个封建统治者在建立了王朝之后都无一例外地重儒尊孔，于是孔子就由当时的流浪教师变成了圣人。顾念孔子被诟被捧的过程，真是意味深长啊。
墨子出身于平民，他的观点代表了下层广大人民的利益，可后世百姓知道他的也不多，倒是对孔子念念有词。墨子可真够倒霉的。这大概要归功于历代统治阶级的宣扬教化了。如果两千多年来各朝政府都提倡墨学，我恐怕墨子也一定会成为圣人，甚至圣圣人。可谁为 墨子说过话呢？能说的不说，想说的不能说，他只好躲在历史的角落里，顾影自怜了。
其实，无论主张“克己复礼”也好，主张“兼爱相利”也好，作为一种学术本也无可厚非，但拿来当工具教育人民就该另当别论了。
孔子和墨子都是我国古代的圣人，他们是古老的东方智慧的象征，中华文化是由历代许多圣人以及千千万万的普通百姓共同创造的，所以把中国传统文化称作儒家文化是很偏颇的。我个人认为，儒家文化内敛，约束力强，适宜个人修身；墨家文化外张，公平合理，适宜处世治国。而两家合一才是我们真正需要的，因为我们既要修理自己，又要改造社会，这在马克思主义学说中叫做“改造主观世界和改造客观世界”。如果一味“克己复礼”，那礼不好也要复，就不对了。反之只要求改造社会，不要求改造自己也是不对的。正确的做法应该是：自己不好，改；社会不好，改。改革才能进步
（本质区别是代表的利益即社会基础的不同。
墨家代表的是城市小手工业者，小商人，自耕农以及下层官吏的利益。 儒家代表的是传统贵族，高级官僚以及文人的利益。
因为这些本质上的区别，使得两者对礼教，道德和如何治理国家有截然相反的主张。
墨家是墨翟开创，代表平民阶级，主张”兼爱，非攻，尚贤”，在地主阶级统治情况下，不可能成为正统思想
儒家是孔子开创，主张”仁政”宣扬”入世”是封建王朝的正统思想）
一、玄学含义
所谓魏晋玄学，与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。观念应出自《老子》，王弼注《老子》时，曾提出「玄者，物之极也。」「玄者，冥也。默然无有也。」，乃是探索万物根源、本体等层次的观念。对于当时所流行的相关论题，魏晋人又称为 「名理」之学，详加分析事物观念，考究「形名」、「言意」等论题。
汉末随着儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》《老子》,,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容.
魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对于儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势.
三、玄学分期
编辑本段(一)正始时期 代表人物 :何晏
重要著作 :《道德论》,《论语集解》 核心思想
1,本末有无 :「贵无论」
宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.