第二节：杨泉的＜物理论＞

一、＜物理论＞中的气一元论（概括天文学知识，论证与发展了元气的一元论，还进一步和阴阳二气的不同形太和互相作用说明各种天象的形成及其原因，并吸取乘气载水的思想。）

二、＜物理论＞中的自然辩证法（耕种和收获的规律、土壤形态的分类及在手工业方面的工具改进等，还有自然辩证法等）

三、杨泉思想的批判性（审官择人、坚持了唯物主义无神论的形神观和生死观，把玄学之无根之谈）

第三节、欧阳建的言尽意论（强调认识对象的客观性，强调逻辑认识的可靠性，强调主客观关系的一致性）

第四节、鲍建言的无君论（基于对现实社会矛盾的分析，愤怒地揭露了当时统治阶级的罪恶和整个剥削压迫制度的不合理；从否定君权的无君论，导向否定神权的无神论；还以“古者无君，胜于今世”的托古形式，提出了一个无君无臣的乌托邦理想。）

第六章：东晋南北朝佛都哲学的传播和发展

第一节：佛教传播的社会历史条件（东晋南北朝是我国历史上民族大分裂、社会大动乱、人民生活极其原黑暗时期；它的理论具有较大的适应性。）

第二节：般若空宗的传入及其与玄学的合流（汉魏以来传入中国的佛教，既有大乘，也有小乘，经过译经，发展为六家七宗，主要有本无宗（道安的诸法本性自无）、心无宗（支敏度的无心于万物）、即色宗（支遁的色由缘起，虽色而空），般若学传入的初期，由格义到会通，与玄学合流。代表人物有僧肇、慧远、道安、竺道生）

第三节：僧肇的般若学

一、 即物之自虚的本体论（空，不是就有无问题说的，而是就真假问题说的，不真，故空；有是有其事，无是无其性；针对人们总是相信客观事物有其名必有其实，提出他的假号理论，二谛意的理论，彼岸的真如才是绝对真实。）

二、即动而求静的动静观（动静未尝异，利用时间的三相分离来论证变是不变，因为昔物不至今，物不相往来；把时间的点截性和绵延性、把事物在时空中变动的非边疆性和边疆性，形而上学地割裂、对立起来。）

三、般若无知、故无所不知的认识论（圣人以无知之般若，照彼无相之真谛的神秘直觉认识）

第四节：慧远的法性不变论与竺道生的涅磐学

一、 慧远的法性不变论（法性即至极，即真如本体。至极以不变为性，得性以体极为宗，同火传于异薪的比喻论证了神不灭。）

二、竺道生的顿悟成佛说（真如佛性不可分，对它的把握只能一次完成，后为禅宗所发展）

第七章：反佛的无神论者范缜的哲学（疑经说迂诞，大而不征；疑人死神，无有三世；疑莫见真佛）

第一节：范缜＜神灭论＞及其思想先驱（分两阶段，重点论点为形神关系，但没指出精神是物质的属性、作用，范缜提出形质神用的新命题） 第二节：＜神灭论＞对形神关系的唯物主义论证 一、 形神相即的新命题（二者名殊而体一）

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二、形质神用的新范畴（质有物质实体意义，用指作用，刃与利的比喻） 第三节：关于世界的物质性及其质的多样性和变化性的辩证分析 一、 区分不同的质有不同的用（肯定物质的多样性及不同的质表现有不同的用） 二、生灭之体的渐变与焱变的变化观（肯定事物有质变及变化过程的焱变与渐变。）

第四节：＜神灭论＞的理论与局限（质用的提出论证了唯物一元论，及物质的第一性；局限性有用偶然论取代因果论，承认认识能力上圣凡区别在生理器官不同，保留儒家的“圣人以神道设教而天下服”的思想，对反佛的理论未上升到哲学的普遍性的高度）

第八章：隋唐时期佛教哲学的新发展

第一节：隋唐佛教哲学的社会基础及理论特征

一、 隋唐佛教的宿舍基础（门阀地位下降，官品等级为标准确立，统治者支持） 二、隋唐佛教的理论渊源（空、有两宗的发展，北方的禅学与南方的的义学，经过译经融合。与玄学合流，形成华严宗与禅宗）

三、隋唐佛教哲学的一般思辨结构（自我意识的循环，相对主义的诡辩，神秘主义的证悟）

第二节：华严宗的客观唯心主义的法界缘起

一、 立破无碍的羊教理论（从方法论角度提出了所为“立破仪轨”，相破反相成；以清辩和护法之间的互破为例，论证真空与幻有是同一实相，双方讲的是同一真理。）

二、心尘互为缘起的唯心主义本质（在世界观上，提出一真法界的概念，一切具有差别性的事物和现象，呈现为一种互相储存、互相转化，互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别，是互为缘起的。缘起有三种（业力缘起、赖耶缘起、真如缘起）

三、四法界说中貌似辩证法的神学思辨（四法界为事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）（关于事事无碍（六相圆融（总象、别象、同象、异象、成相、坏相）、一多依持、异体相即、异门相入，以相对主义抹煞差别性。理事无碍（事是依心回转的缘生幻象，理是本体，理是一个整体，事是理的完满表现，即理全收事，事非别事，物具理而为事，心包万象，水波的比喻，水月的比喻） 第三节：禅宗的主观唯心主义的顿悟成佛论 一、禅宗革新佛教的社会根源（庶族地主的支持，是孟轲、庄周等思想带入佛教，由思辨转入神秘直觉，实践上，用顿悟成佛驾对下层民众的诱惑力）

二、禅宗主观唯心主义体系的主要环节（心生，种种法生，心灭，种种法灭；把本体直接安置在人心上，把作为主体的自我意识直接提升为作为本体的无限的自我意识。顿悟成佛的方法，把认识能力相对性夸大，把相对真理与绝对真理也对立起来，制定顿悟成佛的方法论，应机接物，第一义不可说，人境俱不夺。凡夫即佛的宗教归宿，运用认识论问题上的唯心主义诡辩，歪曲人们认识能力，维护封建统治秩序、几十人民革命意识，最廉价地抛售天国的门票，最终走向自我否定，标志前期封建社会整个唯心主义思潮的终结。） 三、禅宗哲学思想的历史作用（

第九章：韩愈、李翱的唯心主义哲学 第一节：韩愈的唯心主义道统论

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一、 客观唯心主义的道统虚构（在反佛教的斗争中，仿照佛教传法世系的祖统说，建立儒家的道统论，并以此作为自己思想的理论基础。实质是以儒的道德伦理来改造道以反佛）

二、顺天、合道，性分三品的形而上学（仁义理智信五德的禀爱不同来分上中下品）

三、圣人创制立法的唯心史观（圣人即仁义，宿舍历史是圣人安排的，否则不合道，主张历史应当停滞、倒退） 第二节：李翱的唯心主义复性论

一、 性善情邪的僧侣主义人性论（性善是天赋的，情有善邪之分，凡人性情对立，去情以复性。不动妄念，僧侣主义移植到人的内心中。圣人能正性命，凡人不能。性分三品，上者可教而下者可制。）

二、直觉主义的认识论（弗虑弗思、知本无有思到至诚，具有直觉的特殊灵感和最高的智慧）

第三节：韩愈、李翱哲学的历史影响（思想上儒释道合流之势成，反佛，古文运动，提倡伦理学，性善情邪说，为理学家所发展为理欲之争，历史地位为承前启后性。）

第十章：柳宗元、刘禹锡的唯物主义无神论体系 第一节：元气自动的自然观

一、 元气自动的自然观（他猜测到了物质运动是根源于内部矛盾性的原理，以元气自动自斗以及多种运动形式的观点，丰富了我国封建社会前期的唯物主义的内容） 二、天与人不相预的无神论及其对传统神学的批判（对古代天人相分思想的归附，特点是以人来打击神、对宗教神学采取具体分析的态度，诸子合观） 第二节：刘禹锡的朴素辩证法

一、 对世界的物质统一性的论证（实质是对玄学与佛学空无本体论的批判，试图对无形之空作出唯物主义的说明，空者，形之希微者也，以智观之，因物而无常形） 二、天与人交相胜的朴素辩证法及其对神学根源的揭露（人之能与天之能的区别，天人交相胜，人之能胜天之实乃为自然界存在着客观规律和必然趋势的缘故。人能胜天者，法也，揭露了有神论的根源：（认识论根源、官品贵州集团的特权观念与法制理想相违背＊法大行，法小驰，法大驰＊）

第三节：柳宗元的历史发展观（提出非圣人之意也，势也的论断） 1、 认为“封建”制即“封国土，建诸侯”的分封制的产生是客观形势发展的结果

2、 他认为被客观形势所决定的分封制，在其发展过程中，即使圣人主观上想废除它，那也不可能实现。

3、 他认为分封制被郡县制所取代，也是之“势”所决定的，是形势发展的必然结果。（生人之意，恶是历史发展的动力） 第四节：柳宗无、刘禹锡哲学的历史地位 1、 他二人的具有独创性的唯物主义宇宙观和无神论的历史进化观，是前期封建社会哲学和自然科学发展的积极成果，是先秦以来关于天人关系的争论的理论总结。

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2、 他们通过战斗无神论的认识道路，在与神学天命论的斗争中，提出了“元气自动、自斗”和“天与人交相胜、还相用”的独创学说，丰富了我国唯物主义无神论思想的历史传统。

3、 他们在反对神学史观的斗争中，注意到了有神论产生的社会原因。柳宗元形成了一种重“势”的无神论历史观，刘禹锡在我国哲学发展史上较深入地揭示了自然和人、人的自然性和社会性的区别。作为前期封建社会“异端思想的杰出旗手，他们高兴唯物主义无神论的旗帜，以言行一致的态度，宁死不屈的精神来实践自己以真理的信念。是值得珍视的遗产。

4、 局限性（直观性，历史观有唯心性（仁政），对佛教逃世思想表示欣赏等）

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