南北朝历史的正统体系。关于文中子其人其书的真伪，自宋以来颇多争议。但一般认为，《中说》一书确是出自文中子门人之手，可以代表王通的思想。1 王通的正统观念在《中说》中多有反映，如他在谈到《元经》一书的旨趣时说：“《元经》其正名乎。皇始之帝，征天以授之也；晋、宋之王，近于正体；……齐、梁、陈之德，斥之于四夷也。以明中国之有代，太和之力也。”2 这里说的“皇始之帝”指北魏道武帝，“太和”则指孝文帝。王通主张东晋、刘宋为正统，刘宋亡国之时，正值北魏孝文帝在位，故正统转归于魏，是谓“中国之有代”。《中说·周公篇》亦云：“元魏之有主，其孝文之所为乎。中国之道不坠，孝文之力也。”意谓元魏之所以能够获得华夏正统，乃是孝文帝的功劳。
为了鼓吹他这一套正统体系，王通还特意编纂了一部从西晋到隋朝的编年史，这就是文中子六经之一的《元经》。他的弟子程元曾经问他撰述六经的意图，他答称“修《元经》以断南北之疑”，阮逸注云：“晋东迁，故南朝推运历者因以齐、梁、陈为正统；后魏据中原，故北朝推运历者以北齐、周、隋为正统。于是南北二史夷虏相称，而天下疑矣。《元经》者，
所以尊中国，故中国无主，则正统在晋、宋，中国有主，则正统归魏、周。”3
这就是说，《元经》一书是专为解决南北正统之争而作的。学界普遍认为，
今本《元经》是出自北宋阮逸之手的一部伪书，但如果我们将该书的正统体系与《中说》做一比较，就会发现两者是基本吻合的。今本《元经》凡十卷，前九卷旧题王通作，始于西晋太熙元年（290），迄隋开皇九年（589）；最后一卷题为唐薛收续撰，自开皇十年至武德元年。4 此书之纪年，自西晋、东晋以迄于刘宋；宋亡，即改以北魏纪年，由北魏、西魏、北周以迄于隋。欧阳修曾对《元经》的纪年表示非议：“文中子作《元经》，欲断南 1
参见司马光《文中子补传》，载邵博《邵氏闻见后录》卷四；《四库全书总目》
卷九一《中说》提要；余嘉锡《四库提要辨证》，第2册，565—575页。
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《中说》卷五《问易篇》，《四部丛刊》本。 《中说》卷六《礼乐篇》。
《元经》有台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，见303册。《旧唐书·王
勃传》称其祖通“依《春秋》体例，自获麟后，历秦汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》”云云，所言该书起迄与今本《元经》截然不同，但《中说·王道篇》明言《元经》“始于晋惠”，《述史篇》又谓其“止于陈亡”，皆与今本首尾相符。按王通自称“吾《续书》以存汉晋之实，……修《元经》以断南北之疑”，阮逸注谓“《续书》起于汉高祖，止晋武帝”（见《中说·礼乐篇》），可知两书前后相续，既然修《元经》是为了“断南北之疑”，其起迄就不可能是“历秦汉至于后魏”。疑《旧唐书》所记有误。
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北之疑也。绝宋于元徽五年，进魏于太和元年，是绝宋不得其终，进魏不得其始。”1 这其实是一个误解。欧阳修之所以有这样的意见，可能是因为《元经》卷八在宋元徽五年（477）下附注了“魏太和元年”的缘故，但直至顺帝昇明三年（479）“禅位伪齐”、刘宋亡国为止，都是以宋纪年，从卷九太和四年（480）起才改用北魏纪年。
这套正统体系与隋唐时代盛行的北朝正统论的主要不同之处，就是改魏承晋统为魏承宋统，为北朝国家的政治合法性来源提供一种新的解释，使其能够与东晋南朝的历史相对接，从而解决北朝正统论所无法解决的“入口”问题。他的这一主张后来似乎得到了唐人的呼应。据《旧唐书》卷八四《裴光庭传》，开元间，“时有上书请以皇室为金德者，中书令萧嵩奏请集百僚详议。光庭以国家符命久著史策，若有改易，恐贻后学之诮，密奏请依旧为定，乃下诏停百僚集议之事”（《新唐书·裴光庭传》所记略同）。此事因缺乏更详细的记载，无法得知上书者的具体主张。所谓金德说究竟是如何阐释其德运体系的呢？我们不妨做一分析。
在通行的唐朝土德说的基础上加以推断，可以将土德说和金德说分别序列如下：
表1 唐朝土德说和金德说序列表
土德说 金德说
如果我们对金德说的上述推定不误，可以看出这种新的德运体系与王通所主张的魏承宋统说是一脉相承的。上书者的动机大概也是为了释“南北之疑”，而试图对传统的北朝正统论加以修正。此项建议受到中书令萧嵩的重视，但时任侍中兼吏部尚书的裴光庭“与萧嵩争权不协”，这可能是他持反对意见的一个原因。于是一场可以预见的德运论辩就这样被化解于无形。
三、南朝正统论之潜流
隋唐时代盛行的北朝正统论，主要是建立在北朝—隋唐国家法统基础之上的一种社会意识形态。我们知道，传统政治文化中的正统论，除了讲 1
金 西晋 金 两晋 水 北魏（西魏） 水 宋 木 周 木 北魏（西魏） 火 隋 火 周 土 唐 土 隋 金 唐 欧阳修：《正统论·原正统论》，收入《居士外集》卷九，见《欧阳文忠公文集》
卷五九，《四部丛刊》本。
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求国家法统的合法性之外，华夏种族的血统和儒家文化的道统也同样是很被看重的因素。若就这两个因素而言，南朝有足够的理由被视为天下正朔之所在。况且即使在南北统一之后，隋唐文化的南朝化也表现得相当明显。
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所以我们便不难理解，为什么在隋唐时代，面对北朝法统的继承者所拥
有的政治权威和话语霸权，仍有不少汉族士人始终坚守着南朝正统的固有信念。
如所周知，虽然北朝正统论后来成为隋唐社会的主流意识形态，但东晋、南朝在当时的南北正统之争中却是占有明显上风的。东晋自不必说，即便在南北朝时代，南朝正统论不仅仅是南朝士人的主张，甚至也是许多北朝士大夫共有的文化观念。《北齐书》卷二四《杜弼传》有一段为人熟知的记载：
（杜）弼以文武在位，罕有廉洁，言之于高祖。高祖曰：“弼来，我语尔：天下浊乱，习俗已久。今督将家属多在关西，黑獭常相招诱，人情去留未定。江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，不相饶借，恐督将尽投黑獭，士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国？”
这是东魏时期的事情。高欢的这段话说得很坦率，相当真实地反映了北朝士人的正统观念和文化立场。当然，这也许与六镇起义后鲜卑化回潮、胡汉矛盾加剧的现实有关，也与萧梁当时相对安定的政治局面不无关系，但这并不是说北朝士人倾心南朝的正统观念只是该时期的特殊历史现象。事实上，在东晋和南朝宋、齐、梁时代，北方士人对代表着华夏正朔的南方政权一直寄予厚望。直到侯景之乱以后，北朝士人才算是对南朝彻底绝望了。因此，后来持南朝正统论者惟独不把陈纳入正统王朝之列，这大概也是一个重要的原因。
要说北朝士人倾心南朝的正统观念是南北朝时代的一种普遍现象，可是在北朝文献里却似乎可以找到与此相反的证据。《洛阳伽蓝记》中有这样一个故事：北魏永安二年（529），梁朝使者陈庆之出使洛阳，某日宴会，席间多为南人，“惟有中大夫杨元慎、给事中大夫王
是中原士族”，庆之
因醉谓诸人曰：“魏朝甚盛，犹曰五胡。正朔相承，当在江左，秦皇玉玺，今在梁朝。”杨元慎当即义正辞严地加以反驳：“江左假息，僻居一隅。……我魏膺箓受图，定鼎嵩洛，五山为镇，四海为家。移风易俗之典，与五帝 1
参见唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社，1993年，459—474
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而并迹；礼乐宪章之盛，凌百王而独高。”1 何德章先生认为，这表明北方汉族人士已不再把所谓“正朔相承”或“秦皇玉玺”看成正统所在的根据，而是视“定鼎嵩洛”、移风易俗、兴复儒教的北魏王朝为正统。2 我觉得这或许只是一种表象，不一定能够反映北方士人的真实心态。对于杨元慎的话，应当结合具体语境加以分析：一方是南朝使者，一方是北朝士大夫，双方在酒席上互相贬抑，彼时彼地，杨元慎的宣言，与其说代表一种文化观念，毋宁说代表一种政治立场。要用这条史料来说明北方士人的正统理念，恐怕是缺乏说服力的，远不如高欢的话真实可信。
当鲜卑人的北朝政权为汉人建立的隋唐王朝所取代，尤其是在隋朝统一南朝之后，北朝正统论才逐渐占据上风。但传统的正统观念在士人阶层中仍然具有相当顽固的影响，费长房《历代三宝记》就是一例。此书前三卷为“帝年”，列有历代年表，值得注意的是它的纪年：卷三东晋以后为宋、齐、梁，梁以后则以周、隋相承。卷八、卷九著录十六国和北魏、北齐译经，却以东晋、宋、齐、梁帝号代称其时代，如称晋孝武帝世、宋文帝世、齐武帝世、梁武帝世等；卷九著录陈朝译经，则以北周帝号代称其时代，如称周武帝世。3 与隋唐时代盛行的以西晋、魏（北魏、西魏）、周、隋、唐一脉相承的北朝正统论所不同的是，贯穿于《历代三宝记》一书中的正统王朝谱系是西晋、东晋、宋、齐、梁、周、隋。此书撰述于开皇十七年，已在隋朝统一之后，作者何以会站在南朝正统的立场之上呢？陈垣先生说：“此固非僧人之所知，实当时之一般心理耳。……盖自晋室渡江后，南北分立者二百六十余年，中原士夫之留北者，始终以中国为未灭。”
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确如援菴先生所言，此书所持南朝正统论绝非费长房的发明，而应当是
当时士人阶层中很有影响的一种观点。这一正统王朝谱系最符合汉族士人的理想：它既能最大限度地捍卫东晋、南朝的正统性，同时又为看似走进死胡同的南朝找到了一个历史出口，从而避免了洪迈所说的那种“以宋继晋则至陈而无所终”的尴尬结局，使东晋、南朝能够与统一的隋唐帝国衔接为一个整体。
关于南朝正统论的具体主张，后来皇甫湜在《东晋元魏正闰论》中做了比较明确的阐释：
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范祥雍：《洛阳伽蓝记校注》卷二“景宁寺”条，上海古籍出版社，1978年，117
—118页。
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何德章：《北魏国号与正统问题》，《历史研究》1992年第3期。 费长房：《历代三宝记》，《大正藏》第49册，史传部一。 陈垣：《中国佛教史籍概论》卷一，中华书局，1962年，8页。
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