《性自命出》的认识论与它的人学是糅合、互渗在一起的，其相互摩荡、互为其根的理论形态，与《周易》、《易传》、《中庸》、《孟子》以及《乐记》都有深刻的理论照应，在心志物我的内外磨砺之中突出了人的性情，弘扬了人的主体性，是中国哲学史上一笔宝贵的遗产，值得我们认真发掘。一不论《性自命出》是否出于公孙尼子之手，[1] 都不妨碍我们确认它的确与《乐记》有深刻的联系，虽然《乐记》的理论趋向是“隆礼”，而《性自命出》则侧重于性情的引导、心性的修养。不难发现，《乐记》在思想的渊源上也是传承了《周易》，特别是《易传》的精神的，[2] 但是，由于它的理论趋向是“隆礼”，因此，就绝对不能把它与《中庸》、《孟子》混为一谈，更不可能与《性自命出》相提并论。[3]《性自命出》只能归属于思孟学派，其根本原因并不仅仅在于它是否谈论了性情，而是在于它导向于心学、注重个人的心性修养。《荀子·非十二子》斥思孟一派曰：“案往旧造说，谓之五行。甚避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”如果郭店楚简《五行》一文诚如整理者所说，就是荀子所指斥的“子思唱之，孟轲和之”的五行学说，那么，笔者认真推敲之后，诚以为，斥《五行》一文“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的说法，至少与《五行》文本不符！ [4]郭沫若先生在《十批判书·荀子的批判》中指出“《荀子》的思想却是相当驳杂”，“论证太薄弱，而且每每自相矛盾。”[5] 笔者以为确论。上面指斥思孟的话，就是一显例。根据注释④可知，如果说《五行》一文“案往旧造说”还稍微有一点点道理的话，“避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之论，则完全不能与《五行》沾边。那么，我们是否就可以说，荀子是在胡说八道呢？这就要从思想体系上来分析这个问题了。笔者以为，《荀子》一书的灵魂在“隆礼”，人世间的一切，在荀子的笔下都纳入了礼制，那么，从国家集权高于一切的角度来看， “避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”就只能针对思孟思想如下两个方面了：第一，《中庸》说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以参天地之化育；可以参天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子》说：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也得志，弗为也。般乐饮酒，

驱骋田猎，后车千乘，我得志，弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉。”（《尽心下》）诸如此类的论述，都是“材剧志大”，“不知其统”，（《非十二子》）倡导个人的独立意志，当然是荀子所不能容忍的。第二，《中庸》又说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必又妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至：善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”“至诚无息”，“维天之命，於穆不已。”以及《孟子》的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《万章上》）“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）本来都是从本质上继承和发展了《易传》“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理。是故知幽明之故”的思想。孔子当初深研《周易》，“韦编三绝” [6] 亲自撰写了《易传》之后， [7]《易》学之热便骤然而起，同时也把“五行”（金木水火土）与《周易》的关系更加密切化。[8]《周易》研究的分寸是最难以把握的，数千年来都在占卜、蓍龟与哲学研究之间摇来摆去，孔子早就有先见之明，说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？” [9] 不幸而言中！但是，承担罪过的却是子思、孟子。[!--empirenews.page--]荀子的指斥，反映了战国时代社会发展、思想潮流的趋向，但同时也说明了荀子并没有同情地理解孔子、子思以及孟子思想的深刻性、传承性，当然，更为重要的是，这种指斥体现了儒家哲学中不可避免的个体与整体的对立，性情与礼制的矛盾。这是我们把握《性自命出》思想的关键之一。当然，荀子的指斥，使我们更清楚地看到了《性自命出》与思孟学派不可割舍的关系，[10] 对此，笔者提出的证据是：第一，《性自命出》说：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（第2、3简）“道者，群物之道。凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”（第14、15

简）“君子美其情，贯其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬安焉。”（第20、21简）这里的三段引文，可以超拔为著名的三句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）“性自命出，命自天降”当然是说“性”来自天命，是点明“性命”对“天”的终极依托，此其一；“道生于情，情生于性，”“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。”（第50简）这就是“率性”， 只有情感率性而出，才是真实可靠的，才能体现“道”的“诚”；此其二；“凡道，心术为主，”君子通达天命，率直性情，以义节容，乐道为教。这完全是子思的思路，此其三。第二，既然人的性命由天而降，那么人的一切就都具有了一种先天的性命规定。这就是《易传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”、“与天地准”理论的终极目的，也是“性善论”的最终源头，孔子的“贵其不已”，[11] 子思的“维天之命，於穆不已”和孟子的“反身而诚”，追本索源，都始于斯。《性自命出》开门见山，表明了与这种“与天地准”思想的紧密联系，因此，把人的“心志”、“性情”的锤炼修养，都纳入了“中”与“和”的定势之中。《性自命出》从第42简到48简，从第62简到65简，[12] 都是讲“中和”思想的，通过“中和”之道，对“性情”的锤炼、洗涤、陶冶，最后达到“君子身以为主心”（第67简）的心学目的（中、和之道的本质是天命论，而天命论的本质又显示了“性”的独立性、不可替代性；是性善论的理论前提，更是“民为贵”的思想源泉。儒家的理论路径是通过凡俗的修养“下学上达”，复归天命）。这与《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，”然后“与天地参”、“至诚而化”是完全一致的。所不同的是，《性自命出》的心学，偏重于对性情的分析、锤炼的过程论述；而子思的《中庸》却把心学进一步超拔到了“诚”的境界，理论视点更高，运思措意更深而已，但都是为了“德由中出”。第三，《性自命出》属于思孟学派的最有力的证据，是它已经间接地提出了“性善论”。孟子的“善端说”在这里已经开始萌芽。 “善”字在《性自命出》中凡七见，除四处动词外，其他三处为名词，而且都与“性善论”有关：“义

13简）“

其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”（第26、27简）“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也”。（第51、52一句，把“义”，归为“群善”之列，由此我们可以推断出，“群善”的内容，就是儒家一整套德性修养的标准，精炼地讲，就是郭店楚简《五行》中的“仁义礼智圣”。更为重要的是，它提出了“反善复始”（第26、27简）的重要命题。把自天而降的“性”规定成了“善”。“反”“复”连用，来自《周易》，有循环往复之意，于是在这个命题中，“善”就具有了“始[!--empirenews.page--][1][2][3][4][5]下一页 ”的性质，“始”也具有了“善”的趋向。[13]《中庸》的“诚”充塞宇宙，与天地互参，至诚而化，与《孟子》的“我善养吾浩然之气”，（《公孙丑上》）“所过者化，所存者神，上下与天地同流，”“万物皆备于我，”（《尽心上》）的主体意识，从本质上都依托于孔子《易传》“与天地准”的思想轴心，[14] 他们都从“自强不息”、“贵其不已”的阴阳大化中发现了生命的真谛，由此才导致了《孟子》“民为贵，社稷次之，君为轻”实行“仁政”的重要思想。荆门郭店楚简中的“天生百物，人为贵。”（《语丛·一》第20简）“命与度与” [15]（《语丛·三》第71简上）、“有性有生” [16] （《语丛·三》第71简下）“爱类七，唯性爱为近仁”（《性自命出》第40简）等极为深刻、超前的哲学命题，与思孟的人学思想是完全一致的。认识这种理论上的渊源，是我们准确地把握《性自命出》认识论思想的必要前提。二从儒家思想的整体结构来说，《性自命出》的目的在于论述心性的修养、心志的持定；从儒家人学理论的构建来讲，《性自命出》对于性情的分析有独到之处；但是，笔者以为，《性自命出》最大的贡献，却在于它卓越的认识论思想。《性自命出》的认识论是深刻地依托于《周易》与《易传》的，虽然在这方面《性自命出》所占篇幅并不多。笔者持有这样的认识，是从《性自命出》流行的年代（或此前），儒家的相关著作（主要是依据《十三经》）之传承的内在逻辑上来说的，

也是根据《性自命出》一文本身所显示的思想实际来说的。在《性自命出》之中，“性自命出，命自天降”的命题，当然是非常重要的，以至于郭店楚简的整理者采撷了其中半句作为篇名，来突出其思想。但是，《性自命出》的作者自始至终都没有对这一命题进行正面论述，为什么呢？道理很简单，因为在当时，这个命题可能是非常流行的公理，也许在作者的思想体系中是一条基础性的定理，是不证自明的。就像《性自命出》提出“反善复始”的命题，轻描淡写，一笔带过，根本不用花费过多的笔墨一样。笔者以为，《易传》中的“命”实际上就是宇宙万物的发展规律，就是“道”，具有赫拉克利特logos 的特质，[17]《周易》给予了孔子以理论背景上的支持，也在认识论上给孔子及其后学带来了重要的启示。《礼记·礼运》有一段话是值得我们注意的：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也；五行四时十二月，还相为本也。五声六律十二管，还相为宫也。五味六和十二食，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”天人合一的思想在这里更为深刻地渗透于人的认知方式、思维方式之中去了，主体必然是通过性情与外在世界多角度、多方位的摩荡、摩合的过程之中得以存有、得以超升。这种理论的形态与《性自命出》的内在联系是显而易见的。《性自命出》开门见山地写道：“凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”（第1、2、3简）这几句话实际上是全文的总纲。其认识论的意义也是深远的。“性”与“心志”是一组互为表里的概念，前者来自天命，后者“待物而后作”，“作”者，起也，生也。“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。”（第10简）因此，在儒家的理论中，教育就被提到了极为重要的高度。“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教，所以生德于中者也。”（第16、17、18简）教育的目的就是要固定心志，以免外物滋扰，迷惑心志。从“作”到“悦”还有一段心理的路程，只有引起了主体愉悦之情的事物，才能唤起主体的行动；正是在这种不断“作”与“悦”的反复训练之中（“习”），心志才能固定下来。很明显，作者在这里已经提出了知与行，习与定的关系问题。那么，在人的心性中是什么东西“作”于“物”呢？是“情”。作者认为，“情”是“性”的表现形式，在“物”的激荡下外发出来，从而形成了性情与外物的摩荡。由天生的真情为出发点，经过审美的、现实的磨练、陶冶，人的性情就可以上升到一个随心所欲而不逾矩、“身以为心主”，身心高度统一的境界。可以说，《性自命出》通篇的思想布局，都是试图涵盖在这样一个总纲下来构思的。[!--empirenews.page--]笔者认为《性自命出》最为精彩的地方，并不仅仅在于对性情本身的刻划，而在于对性情与外物互为摩荡的过程的论述，精微、深刻，富有生命的动感，具有穿越时空的超前性格。《性自命出》写道：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之 者之谓 ，有为也者之谓故。”（第12、13简）作者在这里给“物”下了一个令人瞠目结舌的定义：对“我”来说，看得见的就是“物”（存在），看不见的就不是“物”（不存在）。“快于己者之谓悦”是一个被动式，翻译成现代汉语就是“被我所认定为具有意义的事物，才能够引起我的愉悦。”“ ”借作“势”，第一个“ ”为动词，第二个“ ”为名词，是“威力”“权力”的意思；“物之 者”为定语后置的结构。“故”，《说文》曰：“使为之也。”在先秦典籍中，又有“根由”“事情”“事变”之义。因此，“物之 者之谓 ，有为也者之谓故”就应该阐释成：只有被我的灵性感悟、捕捉到了的事物，才能够被我所认知；只有与我发生了关系的事物，才能够找到我与它之间互为摩荡的基础。这种具有超前性格的命题在《性自命出》中是很多的，[18] 其内涵之深刻，往往令人耳目一新。例如，“好恶，性也；所好所恶，物也。”（第4简）这一命题超越了作者自己设定的“性自命出，命自天降”的前提，受到了自然、激越的情感的左右，也受到笔势、文气惯性的趋使，于是，超越既成概念的思想之流就不绝如缕、层出不穷而来：喜欢什么还是不喜欢什么，这是由人主观的“性”

决定的，也就是说，不同的“性”是有不同的价值取舍的 [ 超越了“四海之内其性一也”，作者承认“性”是因人而异的。所以《性自命出》“凡物，无不异也”（第8简）的命题也包括了人本身 ]；万事万物的性质不是独立存有的，而是由我的所“好”所“恶”所决定的。这就使我们不由自主地想起了古希腊普罗太戈拉命题：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[19] 东西方哲学相去山长水远，但是在它们的初创时期居然有如此令人惊异的相似之处，实在是不可思议！但是，笔者的用意在这里并不是试图比附普罗太戈拉，而是要从理论形态上指出，《性自命出》的主体性学说（Subjektivitat），[20] 要比前者彻底得多、宽泛得多、优美的多。原因就在于它从本体上依托于《周易》的天道观，依托于《易传》认知世界的思维模式。上面《礼运》的那段引文已经充分地证明了这一点。直到这个时候，我们似乎才真正领悟到子思子、孟子 “大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”、“上下与天地同流”、“万物皆备于我”那无处不在、充塞宇宙的主体精神的壮丽之美！它始终是一种把人放在重要的位置，却又与万事万物融为一体的“情”的宇宙观；它始终是处于本体论与认识论互为渗透的一种感性的、直觉的状态；它始终是一种流动不息，在阴阳大化、风雷相激、彼此消长的运动之中生生不已的追求！《性自命出》这种性情与外物互为摩荡的主题，并不仅仅停留在认识的层面。它最可宝贵之处，在于把这种认知的感性体悟推广、延伸到了生活的实上一页[1][2][3][4][5]下一页[!--empirenews.page--] 践、道德的践履之中：“凡性或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”（第9、10、11、12简）由于这种动性、逢性、交性、厉性、出性、养性、长性都是以“天地之德，阴阳之交，鬼神之会”为其根本的准则，因而，它们的动与静，皆中于节，与天地万物合而为一。用《中庸》的话来说，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《性自命出》中，最终目的就是达到“其居次也旧，其反善复始也慎，其出入也顺，司其德也。”(第26、27简)的境界。在中国哲学史上，知与行互为结合的理论模式并不是《性自命出》首先提出来的，但是，《性自命出》却能从完善主体之“性”、固定“心志”的各个层面、各个角度，在认识与实践的摩荡、磨砺之中，在认识活动的运动之中来模写它的存有与发展，把儒家哲学的理想人格在本体论与认识论相辅相成、循环往复的渗透中进行多层面的道德践履的状态书写得铺张扬厉、淋漓尽致，实在是一个创举！三与众不同的是，在磨砺性情、固定心志的过程中，作者从性情出发，正面论述了艺术创作与审美活动对人的主体性之完善、提高的巨大作用。由于它的出发点不带任何偏见，以性情的真诚为最基本的出发点，还由于对美的本质、功能有深刻的理解，因此，作者把美学有效地纳入了认识论的范畴，丰富了儒家认识论思想的宝库，同时也为儒家美学思想何以提高、丰富人的主体性的理论建设做出了不可忽视的贡献。《语丛·三》中有一个耐人寻味的命题，是一把解读《性自命出》美学思想的钥匙。这个命题就是“忠则会。”（第63简）所谓“忠”在《性自命出》中，就是“凡声，其出于情也信。然后其入拨人之心也厚。”（第23简）“凡人伪为可恶也。”（第48简）“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（第50、51简）与《中庸》的 “诚”、“一”之道，“不勉而中，不思而得，”具有一样的品质，情真意切、拳拳服膺，是《性自命出》美学思想的出发点。在《性自命出》的性情论中，始终贯穿全文的一个重要命题是：“情出于性”。（第40简）“情出于性”的走向是双层双向，而且循环往复、互为磨砺的。亦即，性是情的本原、依托，是生命的天命之原；情是性的激发、摇荡，是性命飞动的灵采：“喜怒哀悲之气，性也。”（第2简）“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远。”（第29简）挖掘出了人之所以为人的根本特征，在儒家哲学史上，《性自命出》在我们目前可以看得见的文献中