政自治之设，凡此皆非不学之民所能胜也，而不识字者滋无论矣。”“国家远取近观，知五洲列强，其进步之所以速；夫岂不愿国会早开，使吾上下棣通，君民相保，以成自强不息之局。顾乃回翔审顾，不敢沛然涣然者，亦以斯民程度之或未至耳，则不得已而为预备之说。” 严复晚年面对民主革命形势，针对资产阶级民主派建立民主制度的努力更是表示疑异，反复强调中国民之程度不足民主，中国不可行民主共和。如他于1911年底，在写给张元济的信中说：“东南诸公欲吾国一变而为民主治制，此诚鄙陋所期期以为不可者”，因为今日“吾人之程度不合于民主”。1913年，在致熊纯如函中也表达同样意思，他说，他不是有爱于觉罗氏，所以哓哓者，是认为“亿兆程度必不可以强为”民主共和制度，民质的程度“乃真不足”行民主共和制度。
1912年中华民国建立后，共和制度受到各方面挑战，诸种政治势力争夺权位，政局动荡不安。严复一方面认为，此为“人欲极肆之秋”，政界无一“佳象”，“时政黑暗如故”。他说：身居北京，“耳目日受时局激刺，真不觉有生趣也。”另一方面，他又认为，民主与专制的反复，新与旧的摇荡，是“社会钟摆原例，无可奈何者也。”他指出，这是因为民初“破坏”旧法过头了，“举国暗于政理，为共和幸福种种美言夸辞所炫，故不惜破坏旧法从之”。造成混乱后，“令人人亲受苦痛，而恶共和与一切自由平等之论如蛇蝎，而后起反古之思，至于其时，又未必不太过”。这种现象，严复都归结于民质程度与所施法度不相适宜所致。他在私人通信中一再表示：“夫共和之万万无当于中国”，“吾国形势程度习惯，于共和实无一合，乃贸然为之，以此争存，吾决其必无幸也。”
严复所理想的民主政治制度是君宪制度，认为这才是与中国民质相适宜的民主制度。这是他一贯的思想和主张。他说：“民国初建之时，吾辈于其国体，一时尚难断定。大抵独裁新倾之际，一时舆论潮热，自是趋向极端，而以共和为职志；数时之后，见不可行，然后折中，定为立宪之君主。此是鄙意，由其历史国情推测如此，不敢谓便成事实。”为什么说“不敢谓便成事实”?因为严复认为：“君宪既定，孰为之主，乃为绝对难题”。袁世凯当上民国总统后，号为民主，而专制之政，实“阴行其中”。严复对此觉得也未尝不是君宪的一种模式，所以认为这也是与民质相宜的一种不得已做法。当袁世凯仍不满足已有权位，想变更国体，登上皇帝宝座，拉拢严复参加筹安会、起草劝进书时，严复感到袁氏“怀抱野心”，告诉前来示意的说客：袁公执政数年，号为民主，实行专制。“袁公既有其实，何必再居其名”。况且，政体改变已四年，“此时欲复旧制(帝制—笔者)，直同三峡之水，已滔滔流为荆、扬之江，今欲挽之，使之在山，为事实上所不可能。必欲为之，徒滋纠纷，实非国家之福，不特于袁氏有大不利也”，反对复辟帝制。并自此闭门谢客，筹安会开会，以至请愿，继续劝进庆贺，严复都“未尝一与其中”。
袁世凯倒台后，严复深感中国难觅一位贤能之才担当施行君宪的“总理”：“今试观全国之中，欲觅一堪为立宪总理，有其资格势力者，此时实在尚未出现也。”他痛心时局酿成“武人世界”。而中国的武人与欧美不同，大抵都是“下流社会之民”，素质差，因此，是“以不义之徒，执杀人之器”。这些武人，“以盗贼无赖之人，处崇大优厚之地，操杀伐驱除之
柄，而且兵饷之权不分，精械美衣，费帑无艺，则由是穷奢极欲，豪暴恣睢，分土据权，宁肯相让”。而且，他们为了疆场上争斗，“借款输械，动涉外交，于是密约阴谋，遂启卖国。” 严复认为：“盖武人譬犹毒药，当暴民专制之秋，乃为对证(症)，今暴民已去，则毒药徒有杀人之功，甚可畏耳。”武人对民主制度的摧残，使民主成为泡影。因此，“共和前途，无论如何，必其中央政府真具能力，能以约束进退此等武人者，而后国事可云顺轨”。 三、自由思想
自由，指言论自由，行为自由，这是实行民主政治的重要基础。“自由为体”，“民主为用”，自由是民主之“体”。民无自由，谈何民主。所以，自由、平等、民主是密切联系的。当然也有区别，区别在于：民主一般体现在政治活动中，自由、平等则不仅体现在政治活动，而且也体现在经济生活、文化生活、社会生活中。严复推崇自由，他在中西比较中指出西人有自由，中国无自由。无自由导致国弱民穷，导致民质低下。因此，中国要图振兴、谋富强，要仿行自由，使民享受自由。
1895年，在《论世变之亟》一文中，严复说：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”中国数千年教化，都是教人服从、听命，重三纲、重亲亲、以孝治天下，尊主、贵一道而同风、多忌讳等，从不谈自由。西方则不同，“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”这段话的意思是，西人认为，自由是天赋的，是人人、各国都具有的权利。国家立法订章保护自由，惩处侵犯人自由的行为。一方面，人人有自由、享受自由；另一方面，每个人，包括国君都不能去侵犯别人的自由，如杀人，伤人，抢夺别人财物等，都是侵损别人自由的行为。
严复指出：“身贵自由，国贵自主”。中国自秦以降，为治虽有宽苛之异，而大抵皆以奴虏待吾民。“上既以奴虏待民，则民亦以奴虏自待”，毫无自由观念。“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。” 1903年，严复在《〈群己权界论〉译凡例》一文中对“自由”有较深刻阐述。首先，他对“自由”一词的词义作了解释。他在译文中把“自由”译为“自繇”，理由是由、繇二字虽然是古通假字，但是依西文规例，本一玄名，非虚乃实，所以写为“自繇”，而不作“自由”。自繇的西文原古文作里勃而达(Libertas)，常用文作伏利当(Freedom)，与奴隶、臣服、约束、必须等字为对义。中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之诂，与初义无涉。“初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”其次，他阐述“自繇”的思想含义。他指出：穆勒的《群己权界论》为人们分别“何者必宜自繇，何者不可自繇”。自繇并非可为所欲为，无拘无束。如果有人独居世外，其自繇就没有什么界限了，为善为恶，一切皆自本身起义，没有谁会去禁止他。“但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约
束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”这里说的意思是，一个人的自繇要以不侵犯别人的自繇为界限，这就是处在人群中的每个人的自繇。他说：就政治上而言，“贵族之治，则民对贵族而争自繇。专制之治，则民对君上而争自繇，乃至立宪民主，其所对而争自繇者，非贵族非君上。贵族君上，于此之时，同束于法制之中，固无从以肆虐。故所与争者乃在社会，乃在国群，乃在流俗。”就言论上而言，“须知言论自繇，只是平实地说话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。亚理斯多德尝言：‘吾爱吾师柏拉图，胜于余物，然吾爱真理，胜于吾师。’即此义耳。”“总之自繇云者，乃自繇于为善，非自繇于为恶。特争自繇界域之时，必谓为恶亦可自繇，其自繇分量，乃为圆足。必善恶由我主张，而后为善有其可赏，为恶有其可诛。又以一己独知之地，善恶之辨，至为难明。往往人所谓恶，乃实吾善；人所谓善，反为吾恶。此干涉所以必不可行，非任其自繇不可也。”再次，严复认为，自繇与民的“自治力”有密切关系：治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐，惟自治力大者为能享之。而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。” 在回复胡礼垣函中，严复肯定胡礼垣信中所说“平等自由之理，胥万国以同归；大同郅治之规，实学途之究竟”是“见极之谈，一往破的”。同时指出：世界各国虽然都以平等自由为“正鹄”，但是，中间所采取的“涂术”各有不同。因为各国“天演程度各有高低”，所以不能强求一律。吾国民此时之程度，如即给予平等自由，“适成其蔑礼无忌惮之风，而淘汰之祸乃益烈，此蜕故变新之时，所为大可惧也”。意思是平等自由度要与民质程度相适应。 1906年，严复应邀在上海青年会演讲政治学，严复说：此次讲政治，“乃取病夫症结，审其部位，一一为之湔涤，反复剖解，期与共明，并言此后立宪为何等事”。他在演说中，阐述政治学有关理论，介绍西方国家政治，并结合中国的政治“症结”，进行剖解，发表看法。演讲共八讲，其中有三讲谈自由问题，包括什么是自由，自由必须明确的界限，自由与民主、自由与立宪、自由与政府管理、自由与民质的关系，各国的自由状况，中国的现状及对自由所应采取的态度。
严复说：民权、自由不仅为西国所乐道，也为吾国士大夫所崇拜。“独惜政治所明，乃是管理之术。管理与自由，义本反对。自由者，惟个人之所欲为。管理者，个人必屈其所欲为，以为社会之公益，所谓舍己为群是也。是故自由诚最高之幸福。但人既入群，而欲享幸福之实，所谓使最多数人民得最大幸福者，其物须与治理并施。纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安居。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”其意思是自由是有限度，不是无限度的。如何使自由与治理相协调，而不是相妨碍，这是政治家要处理好的重要问题。
严复指出，自由有政界自由，有社会自由。“政界自由，与管束为反对。政治学所论者，一群人民，为政府所管辖，惟管辖而过，于是反抗之自由主义生焉。”社会自由即系个人对于社会之自由，即已与群之自由。他具体地阐述了政界自由。他说：“自由者，不受管束之谓
也；或受管束矣，而不至烦苛之谓也。”意思是政府对民该管束的管束，不该管束的不管束。这样的民就是自由的。如果对民不该管束的也管束了，这样的民就不自由了。所以，严复指出：“自由二字，合依最切之义，定为与政令烦苛或管治太过对立之名词。”“人生无完全十足之自由，假使有之，是无政府，即无国家。”“吾辈每言某国之民自由，某国之民不自由者，其本皆非指完全自由之事。乃谓一人之身，既入国群之后，其一生之动作云为常分两部：其一受命于他人之心志，其一自制于一己之心。以各国政俗不齐，是两部者，常为消长，有多受命于外志者，有多自制于己志者。后者谓之自由之民，前者谓之不自由之民，非言有无，乃论多寡。”“民之自由与否，其于法令也，关乎其量，不关其品也。所问者民之行事，有其干涉者乎?得为其所欲为者乎?抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由于不得已，而一切可以予民者，莫不予民也。使其应曰然，则其民自由，虽有暴君，虽有弊政，其民之自由自若也。使其应曰否，则虽有尧、舜之世，其民不自由也。”此处阐明的意思是，政界国民之自由与否，与政体无关，“其于法令也，关乎其量，不关其品”。
严复还认为：自由有时可以为“幸福”，有时会为“灾害”。“自其本体，无所谓幸福，亦无所谓灾害，视用之者何如耳。”如果“用之过早，抑用之过当”，自由就会为“灾害”。“夫国民非自由之为难，为其程度，使可享自由之福之为难。吾未见程度既至，而不享其福者也。”
世俗对自由作如下三种理解：一、以国之独立自主不受强大者牵制干涉未自由。二、以政府之对国民有责任者为自由。三、以限制政府之治权为自由。此则散见于一切事之中，如云宗教自由，贸易自由，报章自由，婚姻自由，结会自由，皆此类。而此类自由，与第二类之自由，往往并见。严复指出，世俗对自由的这些理解都不“科学”。科学的定义，应“以政令简省，为政界自由”。政令简省至如何程度，必须掌握适度。过于简省，自由过于极点，是无政府，无责任。无责任，“政府自由而无制，则国民颦首蹙额之日至矣。”民不仅享受不到自由之幸福，反而会遭受灾难。
严复旁征博引，以西方各国为例，说明自由在不同国家的不同程度。一个国家，在哪些方面可以给民自由，哪些方面要创章立制，不能给民自由，都各不相同。同一国家，因时移境迁，立制多少，听民自由多寡也不同。“但以政府权界广狭为天演自然之事，视其国所处天时地势民质何如。当其应广，使为之狭，其国不安，当其应狭，而为之广，其民将怨。必待政权广狭，与其时世相得，而后不倾。”“国于天地，以所当时势民材之不齐，每有今所可任自由，而百年以前，乃政府之所必事者，亦有在此国可任自由，而彼国必为政府所管理者”。譬如宗教学术，此今日欧西各国，大抵放任者也，而古欧今亚，其干涉于此二事尤深。严复认为：对自由，“昨日之所是，可为今日之所非；此际之所祈，可为后来之所弃。国众有大小之殊，民智有明暗之异，演进程度，国以不同，故于此中，不得立为死法。即如十八世纪无扰之说，至于近世，其所致之反动力亦多。故于一切政事之中，其说有全胜者，而亦有不全胜者。全胜，如宗教自由是已。乃至自由商法，则虽得亚丹斯密Adam Smith之大力，而