然而，罪君的目的是训诫君主，进而论证为君之道，所谓“吾为此惧，于百世之上，训陌世以下之为君者。若闻吾言，惧而知改，虽中才之主，可以保天下”（《潜书·远谏》）。罪君旨在尊君，这是唐甄政治思维的悲剧，也是清初士大夫群体批判思潮的悲剧。

唐甄紧紧抓住“君”这个政治角色来评论和设计政治，把“君为政本”的思想进一步深化。但是，由于他的视野和思维跳不出传统政治文化的圈子，反而使自己落人抨击绝对君权同时又肯定绝对君权的悖论之中。明明知道“贤君少，昏主多”，乃至“帝王皆贼”；明明知道“天之生贤也实难”，却仍然把希望系于君主身上。 (二)调整绝对君权的具体设想

唐甄虽深知“贤君不易得，乱世无所逃”（《潜书·鲜君》），却义认为“天下之主在君，君之主在心”（《潜书·良功》）。因此，他仍然从“补天”的愿望出发，提出一整套改革政治的设计，而其核心是为君之道。唐甄提出的为君之道、治国之道，基本上来自传统的君道论，主要有“抑尊”、“节用”“用贤”、“纳谏”、“重民”、“赏罚”等，其中许多设想具有明确的针对性。

唐甄认为帝王必须自觉地抑制尊威、节俭费用、下放权限、听言纳谏。他说：“位在天下之上者，必处天下之下。”（《潜书·抑尊》）君主“势尊自蔽”就会妨碍和阻隔君臣之间的沟通。正确的做法是：“接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝。”（《潜书·善施》）帝王还应躬行节俭．“虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家”（《潜书·尚治》）。在唐甄看来，“人君能俭，则百官化之，庶民化之，于是官不扰民，民不伤财。”(《潜书·富民》）

唐甄认为官僚群体的素质和作用对现实天下大治具有重要作用。他说：“为政亦多务矣，惟用贤为国之大事。”（《潜书·主进》）在《潜书》中，唐甄对朝廷体制及选拔、任用、考核、赏罚官吏提出了具体意见。他认为尚贤与能的关键是君主知人善任，选拔贤者担任有职有权的宰相。他还提出审官、定职、省官、制禄等措施，以人尽其才，明确职则，精兵简政，减轻民众负担。

唐甄认为奸佞、朋党是君主政治的大害。解决的办法，一是君主知人善任。二是强化谏议监察机制。这样就可以“虽有佞人，化为直臣；虽有奸人，化为良臣”（《潜书·抑尊）｝）。

不难看出，唐甄调整君权的主要设计都是采自传统的思想材料，缺乏创建。

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在这一点上，他比黄宗羲、顾炎武、王夫之都稍逊一筹。 (三)“平则万物各得其所”的均平思想

均平，是唐甄提出的改造社会的重要设想之一。在明清之际，均平的问题受到普遍的关注。关于如何解决兼并严重、贫富不均的社会问题，人们纷纷提出自己的设想。唐甄的思想具有一定的代表性。

唐甄对明末四海困穷，民众盼迎农民军，“君为仇敌，贼为父母”的历史现象感受痛切。他主张君主以明朝灭亡的教训为鉴，采取切实措施缓和社会矛盾。唐甄认为民是国家之本，朝廷应当处处为民着想，一切政治活动都必须为民服务。 唐甄明确提出：社会不平是民生疾苦的重要原因，而贫富悬殊，苦乐不均，又是人间最大的不平。在当时，“王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为 粥，杂以养秆之灰；无食者见之， 以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣”（《潜书·大命》）。他从这种极其不平、不均的现状中，预感到王权的危机。

均平是唐甄的政治理想。他说：“天地之道故平，平则万物各得其所。”依据固有的政治思维逻辑，唐甄把均平的理想寄托于君主，他殷切希望开明的帝王自损、自抑、俭朴，以求得天下均平，并以均平之政养民。

从总体看来，唐甄未能脱离等级关系、宗法关系去寻求更加合理的社会关系和政治关系。但在他的思想中又酝酿着某些新的思想因素。例如他从人生皆同的观点出发，反对重男轻女。他一反传统偏见，认为“父母一也”；“男女，一也”《潜书·备孝》）。他痛斥丈夫虐待妻子的卑劣行为，对传统的“女祸”论也不以为然。在当时的历史条件下，这种思想是难能可贵的。它在一定程度上冲击着男尊女卑、夫为妻纲的纲常伦理。

“君心者，治乱之源”，“君之心，政之本”，“一心兴邦，一心丧邦”，这类思想无疑对君主提出了极高的要求。从总的发展趋势看，政治批判的言辞越来越激烈，思想越来越深刻。周秦以来，多有责君为“无道”者；唐宋以来，多有斥君为盗贼者；宋明以来，多有否定秦政汉制者。许多思想家从否定时君时政，走向否定春秋战国以来的制度和世道。至清代，政治批判思潮在各方面都发展到高峰。黄宗羲斥责“君为天下之大害”，认为秦汉以来的制度、法律、政策、伦理为“非法之法”，把制度批判发展到极致。王夫之反刍和重构儒家政治哲学，将其发展到前无古人的新高度，从而把理论批判发展到极致。吕留良和唐甄，一个斥骂清

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朝皇帝，一个称秦汉以来“凡为帝王者皆贼”，尽管前者的理论工具是程朱理学，后者的学术渊源是陆王心学，其救世之方丝毫未逾越孔孟之道的范围，而言辞激烈的程度已无 以复加。

自明末至清代，具有浓烈批判色彩的思想家接连出现，形成一个群体，一股潮流，人数之多、波及面之广、言辞之激烈、理性思辨之深度，皆前所未有。这些思想家都不是孤立的个体，每个人都代表着一种思潮或学派。他们所思考的问题实际上是整个士人阶层所普遍关心的问题。只要大致翻一翻清代帝王的上谕诏旨和群臣的章表奏议，就不难发现，许多问题也受到了朝廷的重视和关切。与帝王将相等当权者不同的是，政治批判思想家们更富于现实感，他们更敢于一针见血地揭露时弊，敢于把抨击的矛头径直指向最高统治者，敢于把思想的解剖刀对准现行政治制度和统治思想的理论形态。然而他们都认同君为政本论，这就使他们的政治选择无法超越君主制度的藩篱。黄宗羲把理想政治的企盼寄托于君心大公无私，顾炎武把体制革新的希望寄托于帝王体察一统与分权的哲理，王夫之把天下大治的途径归结为道统与治统的合一，唐甄把平均天下的主体界定为帝王。这就很难把他们的思想体系纳入民主主义体系。

总结

这一部分总结主要来自冯天瑜 谢贵安的《解构专制――明末清初“新民本”思想研究》，湖北人民出版社2003年）

中国古代向往平等与批判和否定君主专制制度的思想，其思想资源基本是来自道家和儒家的学说。早期受道家的影响，后期则更多地受儒学的影响。儒学中理想的三代之世是目标，希望君主全面实现王道。但对君主专制带来的社会灾难认识得非常深刻。除了复古，他们找不到其它的解决社会问题的方案。显示其理论的局限性。

中国存在一个强势的宗法一专制君主制传统，虽然在氏族制时代繁衍过“民自治”、“众治”和首领“传贤”的原始民主，但自跨入文明门槛以后，便与民主政治揖别，商周以下，不仅未曾出现古希腊雅典式的城邦民主制，也罕见斯巴

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达式的贵族政治，统驭万民的始终是“口衔天宪”的君王。这种“王权决定社会”的体制规约下的政治理念，其基本内容包括法家的极端尊君论和儒家的民本一尊言论，它们共同组成中国式的君主专制主义的一体两翼。这一延专两千余年的专制政治，在战国建构，秦汉定型，唐宋得以完备，明清强化到极致。君主专制早成且又长期延绵，是中国历史的一大特色，中华文明的优势和弊端都与之紧密相连。

如果说，战国诸子争鸣，在政治文化层面是为方兴未艾、蒸蒸日上的君主专制提供精神支撑、理论指导，那么，降至明清之际，当君主专制运行两千余年，其弊害昭彰于世，对其作理论清算，是新时代向思想界提出的使命。法国哲学家德里达在20世纪60年代阐发“解构”论，所谓“解构”，指对现存理论的结构加以解体，打散诸成分，使之游离，然后重组。后来人们使用“解构”一词，泛指否定、破坏原有制度或思想的既定结构，以谋求体系的重组、内涵的更新。从某种意义上言之，明清之际的进步思想家是在对两千余年的君主专制这一庞然大物加以“解构”，以探寻新的政治文化组建之径。值得指出的是，那时的哲人是在基本没有受到西方政治理念影响的情形下，运用中国固有的思想资源从事这项工作的。这一使命的艰巨性超乎寻常，数代人前赴后继也未竟其业，直至沐浴了欧风美雨的近现代，此项任务也不能说已经完成。值得景仰的是，作为解构专制先辈的明清之际哲人，以巨大的勇气，迎难而上，从学理层面挑战专制政治，其具体进路是：离析君主专制主义，猛烈抨击其两翼之一的法家极端尊君论，对另一翼的儒家民本论加以辨别，承继、发挥“重民”、“恤民”部分，扬弃、更替“尊君”、“卫君”部分，这样，在明清之际哲人那里，先秦以降的民本思想获

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