望寄托在“圣人垂训，天子行法”上。 （五）哲学观

王夫之在他的自然观中，驳斥了道学中程朱一派的客观唯心主义；在他的认识论中则驳斥了道学中陆王一派的主观唯心主义。

王夫之认为，客观世界是实实在在的，无须证明，一切证明都是多余的。认为《中庸》的“诚者天之道也”，“诚”没有相对立的词，决不是跟“伪”对立。“诚”是哲学中的最高范畴，只有客观实在与其合意。认为客观实在中的事物，都是有始有终的，人之所共同感觉的，即不以人的主观意志为转移，这就是所谓“莫之能御”。他讲的即是物质。

关于哲学上“有”和“无”的论争，王夫之肯定客观实在的真实性是“有”而不是“无”。他论证说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？”所谓“体”，即事物的本质，所谓“用”就是由本质所发生的现象或作用。王夫之的意思是说，事物的本质究竟是有是无，可以从他所发生的作用看出来。“冬不可使炎，夏不可使寒”，可以看出二者有不同的本质。“由用以得体”是一个重要的思想方法。第二个论点是“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”。这是说，每一个东西都要依靠别的东西，才可以存在。它们所依靠的东西必定是完全可以依靠的，没有一点欺骗性。如人必须住在地上，就是要依地。所依的地必须是客观存在的东西，不能仅只是主观的、虚妄的东西。

人确切是在生活，生活必定有所依靠，人的生活是“无妄”的，生活所依靠的客观实在也是“无妄”的，生活所依靠的客观实在也是“无妄”的，无妄就是“诚”。

关于动与静问题，也是中国哲学史上一个重要问题。王夫之认为动是绝对的，无条件的，静是相对的，有条件的。以前的玄学家和道学家基本都主静，王夫之驳斥了“貴无”“主静”的学说。

综合起来看，王夫之所说的客观实在是运动中的物质。这和现代唯物主义基本一致。

王夫之认为认识的发生需要三种条件。“形也、神也、物也，三相遇而知觉乃发。”即认识需要人的感官、人的精神或思维，以及被认识的外物。三者遇在

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一起，就有认识发生。这是他的认识论的唯物主义的基本命题。在认识论中驳斥了道学中的心学一派的主观唯心主义。能指认识的能力；所指认识所知的对象。提出“能必副其所”。即主观符合客观。认识事物的方法有两种，一种是格物，一种是致知。这两种方法互相补充。格物耳目均用，学问为主，思辨为辅，和感性认识基本一致；致知则重心官，思辨为主而学问为辅，这指的是理性认识。王夫之将二者对立起来，是不恰当的。

关于知与行问题

心学主张知行合一；理学主张先知后行。王夫之认为都是错误的。他特别批判了知行合一，他提出的是行先知后他引《书经》的一句“知之非艰，行之惟艰。王夫之认识行可以包括知，而知不可以包括行。知行是有分别的，也不是可以截然划分的。在中国哲学中知与行的关系问题，其实就是认识和实践的关系问题。王夫之认识到实践的重要，但他不知道，行之所以在先，并不是由于“知易行难”，而是由于在本质上认识是从实践开始的。但他的观点比较接近辩证唯物主义的知行统一的认识论。

关于性与命问题

中国的哲学家，无论是唯物主义还是唯心主义，都认为性和命在人生的时候就决定了，且不可改变。王夫之认为这是错误的。王夫之认为所谓命就是人所受于自然界以为营养的东西。就“天”授予人说，叫做命；从人受于“天”说，叫作性。

关于理的认识。

王夫之指出，客观实在的本质，具体地说，就是“气”。他继承了张载的“气”一元论。王夫之的一个重要哲学著作就是《张子正蒙注》。“阴阳二气充满太虚。此外无他物，亦无间隙。无之象，地之形，皆其所范围也。”但气之聚散，有各种不同的形式。这些形式有无限的差别，这就是所谓“不测之妙”。气之聚散必遵循一定的规律，这就是“理”。道学中的理学一派认为理先于气而存在，超于气之上而存在。王夫之认为理就在气中。实际上，他的理论和我们讲的物质运动有一定的规律是一个意思，他把这一规律称为理。

客观实在的具体内容就是事物，就是“器”。 王夫之的辩证法思想

一是认为事物经常在变化之中。二是“物物相依”。三是任何事物都是对立

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面的统一，对立面也可以相互转化。但他反对物极必反。

王夫之是一位思想巨人。他“集千古之智”，几乎在所有传统哲学范畴和命题上，都提出汇聚精华或超越前人的见解。经过王夫之的反刍和重构，传统政治哲学发展到“前无古人，后无来者”的新高度。王夫之的学说体系汇聚并强化了传统哲学思辨内蕴的各种理性成分，代表着明末清初群体性政治批判思潮在哲学上的新思维及其局限性。在一定意义上可以说，王夫之的哲学思辨代表着中国古典哲学发展的顶峰。

王夫之思想的局限性

他对古代的一些传统问题作了比较恰当的总结，但对于当时现实的政治社会的斗争不能提出比较好的解决办法。他的时代，是中国历史上阶级斗争和民族斗争最激烈的一个时代。对于当时的这些斗争，他实在是束手无策。

王夫之站在明朝统治的立场上，痛恨起义的农民，称之为“盗贼”，把入侵的异族称之为“夷狄”。他认为“盗贼”、“夷狄”、“禽兽”这三者是一类的。

他也提出了解决农民问题的方法，虽然他认为恢复井田是不可能的，但也只是抑豪强富贾，维护的主要是小地主和富农的利益。

八、唐甄抨击暴君暴政的思想

唐甄（1630～1704年），原名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州（今四川达县）人。曾任山西长子县知县，仅十月，革职为民。晚年改名唐甄。著有《潜书》（原名《衡书》）。

唐甄全部政论的基础是：“治天下者惟君，乱天下者惟君。”（《潜书·鲜君》）他认为：“天下之主在君，君之主在心。”（《潜书·良功》）唐甄自信：“使我立于明主之侧，从容咨询……可以任官，可以足民，可以解乱，不出十年，天下大治矣。”以潜书·潜存》）所以一部《潜书》的重点是设计为君之道。这种政治思维方式把社会动乱的责任全部归咎于君主，又把君主奉为天下国家的最高政治主体。激烈抨击帝王的归宿只是如何调整、改善和巩固王权。唐甄的思想为认识传统政治思维中的悖论提供了又一个典型实例。 ( 一)“帝王皆贼”说

唐甄认为：“自秦汉以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）在先秦，

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虽有圣王治世，却也是“君之无道也多矣”。“其余一代之中，治世十一二，乱世十八九”（《潜书·鲜君》）。总而言之，古往今来，乱世多，治世少，大多数帝王昏债荒淫，其所作所为，犹如盗贼。

为什么说秦汉以来帝王皆贼？唐甄的理由是：“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布票之富，而反不谓之贼乎！”（《潜书·室语》）他进一步引据历史记载指出：帝王的天堂是构筑在庶民的血泪和白骨之上的。当他们逐鹿中原的时候，到处屠掠洗劫，杀人如麻。”当他们坐稳帝王宝座后，又利用权势，实行残暴统治。对于极尽享乐的君主及官僚贵族，唐甄愤慨地说：“若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”以潜书·室语》）言外之意是：对残如盗贼的帝王应依杀人越货之律，统统处以极刑。

为什么历史上乱世多，治世少。暴君多，明主少？为什么秦汉以来问题更加严重？唐甄认为主要原因有两点：一是王位世袭制度注定了贤君少庸主多。他说：“天之生贤也实难。博征都邑，世族贵家。其子孙鲜有贤者何况帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤！是故一代之中，十数世而二三贤君，不为不多矣。其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。此亦生人之常，不足为异。”（《潜书·鲜君》二是秦汉以来“君日益尊，臣日益卑”（《潜书·抑尊》），于是上骄下谀，君主更加无道。

唐甄对“官”也进行了猛烈的抨击。他认为大多数官吏是害民之贼。官多吏贪是君主政治的一大弊政，“官多，则禄不得不薄；禄薄，则侵上而虐下，为盗臣，为民贼”（《潜书·省官》）。唐甄认为治官难于治民。他说：“天下难治。人皆以为民难治也，不知难治者，非民也，官也。”为官者“心不在民”，“视民若忘，等于草茅”，从而阻碍政令推行。

唐甄认为吏治不善的终极原因是帝王任用非人，治国乏术。他说：“治乱非他人所能为也，君也。小人乱天下，用小人者谁也？女子、寺人乱天下，宠女子、寺人者谁也？奸雄盗贼乱天下，致奸雄盗贼之乱者谁也？反是于有道测天下治，反是于有道者谁也？”（《潜书·鲜君》）历代破家亡国皆因君主无道。由此可见，“治乱在君，于臣何有！”《潜书·远谏》）与黄宗·羲等人相较，唐甄抨击暴君、暴政的言辞更为激烈。“帝王皆贼”的命题，一针见血地揭露了君主的本质。帝王披着君权神授的外衣，是绝对权力的化身。他们视国家、人民为私家财产，独断专行，恣意宰割，是天下动乱、民生疾苦的根源。“帝王皆贼”之论足以启发后人。

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