本能。传统儒学奉行的“正其义不谋其利，明其道不计其功”便显得十分虚伪了。李贽尖锐地指出：“为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见”，正义的目的是谋利，明道恰为计其功。连圣人也不能无势利之心。这些认识直与千百年传统儒学相对立。正是基于这样的认识，李贽对于传统道德养育下的普遍虚伪人格进行了无情的揭露。

李贽认为，口头标榜毫不利己，专门利人，实则无一处不利己，表现为言与行背道而驰。李贽认为，教人者大肆宣讲“专志道德．求功名，不可贪位慕禄也，不可患得患失也”，然而讲此种议论者，并非不知其言不由衷。在这种口是心非的道德教化之下，久而久之，逐渐养成了普遍的虚伪人格。人们“口谈道德，而心存高官，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也”。其实这种人最为败俗伤世，他们“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬(yú，木头上的小孔。)”（《焚书·又与焦弱侯》）。反不如“市井小夫身履是事，口便说是事”（《焚书·答耿司寇》）。

李贽痛恨虚伪道德说教，讲求实利，判定政治道德价值亦以实际功效为准。例如，李贽坚持“天之立君，所以为民”。以“利民”作为重要价值准则，政治行为或政策效果只要对民有利，即予肯定，不计其他。

传统重民思想强调君利与民利的一致性，安民是巩固君权的前提。李贽却认为民利的价值高于君利，安民是最终目的；这种认识内含对君主权威的否定，为重新判定传统政治道德价值开辟了新视角。 ( 四)理想人格与理想政治

李贽半生仕宦，深感封建礼法对个性的巨大压抑，热切向往实现个性多样化发展的理想政治。他认为，人们的能力、欲求本不相同，各有特点，若“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”（《李氏文集·道古录》卷上）。人类社会的本来面目就是个性多样化，因此，理想政治必须尊重个人的选择，允许个性发展。然而，现实的社会是“君子之治”，这种政治形式的特点是“本诸心者”，“取必于己”，统治者任凭自己的价值标准去裁量他人，“于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣”（《焚书·论政篇》）。推行“君子之治”的统治者根本不知道要尊重人的个性，反欲强行划一，致使“有德之主”也“不免于政刑之用”，他们用德礼“以格其心”，用政刑“以絷(zhí，绊。)其四体”，使得人失其所，大违人道，

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不足为治。

李贽针对“君子之治”提出一种理想政治形式，日“至人之治”。依照他的设想，这种理想政治社会的根本特征是尊重人的个性发展，称“因乎人者”，“恒顺于民”，亦即“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”（《焚书·论政篇》），充分发挥每个人的主体精神，形成“自律”的道德规范，任何形式的束缚性规定均被取消，从而使人们“各从所好，各聘所长，无一人之不中用”（《焚书·答耿中丞》），天下之民“各遂其生，各获其所愿有，不格心归化者，未之有也”（《李氏文集·道古录》卷上）。

在这种理想政治社会里，人们虽然生而平等，但由于能力和欲求的差异，反而形成实际上的不平等。李贽认为这是“天之所为”，“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也”以李氏文集·道古录》卷上）。自然形成的差异乃理所必然。但是人为的以强凌弱、众暴寡则是不合理的。

当然，李贽没能进一步区分弱归强与强凌弱的差别何在，尽管如此，李贽的理想政治反对人为的不平等和束缚个性，主张尊重个性的多样化发展，维护人们生而平等和均等竞争．仅就此而言，李贽应为启蒙思想的先驱。

五、黄宗羲对君主专制体制的批判思想

黄宗羲(1610～1695)，字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人。他是东林遗孤领袖，复社名士，师事理学大师刘宗周，在学术上以“濂洛之统，综合诸家”。明亡后，他举兵抗清，晚年拒绝清廷征召，潜心著述，其中《明儒学案》及《宋元学案》是具有创造性的学术史鸿篇巨制；《明夷待访录》则是中国古代政治思想史上的不朽篇章，对中国近代思想有巨大影响。浙江古籍出版社编有《黄宗羲全集》。

以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的清代社会政治批判思想家，高举公天下的旗帜，激烈抨击暴君暴政，乃至否定秦汉以来的政治制度。其中黄宗羲的观点最具代表性。黄宗羲的政治思想可以概括为以下几点。

( 一)“天下为主，君为客”说

黄宗羲在《明夷待访录·原君》中提出“天下为主，君为客”的命题。他将“古之君”与“今之君”、“古之法”与“今之法”相互比照，认为皇帝制度的要害是以“大

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私”为“大公”，并由此带来一系列弊政。据此，他批判乃至否定秦汉以来的政治体制、法律制度、土地制度和政治关系。

黄宗羲把人类历史分为三个阶段：

第一阶段是无君时代。“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之”。无君财天下混乱无序，人们都孜孜于一己之私利，纷争不已。这无疑属于乱世。

第二个阶段是有君且王者大公无私的时代。有人站出来为天下兴利除害，这就是君主。在当时，“天下为主，君为客”，古代圣王皆公而忘私，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害对。由于“凡君所毕世经营者，为天下也”，故造就了人类的盛世。从黄宗羲的全部政论看，这个阶段指的是尧舜禹汤文武等在位的时代。

第三个阶段是君主一心谋私的时代。当此之时，君主“以我之大私为天下之大公”．“使天下之人不敢自私，不敢自利”，有君反而不如无君，“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”。在这种情况下，君主遂成为“天下之大害”（《明夷待访录·原君》）。

这种君主制度起源论和发展史的阐释方式表明，在黄宗羲看来，无君则天下利不兴，害不除；有君而君心不公也违背设君之道。简言之，君主制度是为了公众利益的需要而设立的，君主理应是公众利益的代表，有君且君心大公无私是最理想的政治模式。这个思想进一步发挥了中国古代的“公天下”论。

黄宗羲以天下为公、一人为私为价值尺度，对皇帝制度下的帝王意识、政治关系和政治体制，进行了深刻的再认识。

黄宗羲的公私论和王霸论与朱熹等著名理学家的认识很接近。他人为，“王霸之分，不在事功而在心术”，战国以来，“人主所讲求，策士之所揣摩，只在?利害?二宇”．帝下皆无“王者之心”，而行“霸者之事”，就连汉唐盛世的帝王心术也只是一个霸字。他认为，春秋以来，天下有乱而无治，其根本原因是君主的心术不正，违背了公天下的设君之道。帝王们都“视天下为莫大之产业”，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”。许多帝王为了争夺天下，聚敛财富，不惜涂炭万民，结果“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。由此可见，那些没有王者之心的帝王是人间一切祸患的根源。“天下之大害者，君而已矣”(《明夷待访录·原君》）。主要表现有四。

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其一，引发了围绕最高权力的厮杀和征战，其结果必然导致王朝不断更替，强者逐鹿中原，而天下涂炭。

其二，君民关系恶化，形成对立的关系。许多帝王横征暴敛，这又使王道仁政一变而为霸道暴政。因此，“今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫，固其所也”。黄宗羲不仅肯定了仇视乃至诛杀暴君的正义性。

其三，君臣形成主奴关系。在他看来，君臣共治天下，彼此之间是分工合作关系，因此，“君臣之名，从天下而有之者”，“臣之与君，名异而实同”，臣“以天下为事则君之师友”（《明对待访录·原臣》）。他认为战国秦汉以来“天子而豢畜其臣下，人臣而自治以佣隶，其所行者皆宦官宫妾之事，君臣之礼，几于绝矣”（《孟子师说》卷二）。黄宗羲对这种形同主奴的君臣关系模式进行了猛烈的抨击，主张恢复“君使臣以礼，臣事君以忠”的君臣关系模式。依据这种“君臣正道”（《而子师说》卷四），臣君都要以道义为重，以天下为重，以万民为重，臣可以不服从无道之君，而君则必须以臣为师为友。

其四，帝王行“非法之法”，导致天下大乱。黄宗羲认为，由于古代圣王立法为天下而后世帝王立法为一家，所以“三代以下无法”。秦汉以后，帝王们为了维护一家的王朝，处处设禁，严加防范，“故法不得不密”，结果“法愈密而天下之乱即生于法之中”，这种法实属“非法之法”（《明更待访录·原法》）。这就从根本上否定了秦汉以来的制度、法律、礼仪、政策的合理性和正义性，把皇帝制度视为天下动乱的根源。

黄宗羲在《明夷待访录·原法》中，继承和发展传统政治思维中“法为要，人次之”的思想，明确提出“有治法而后有治人”。他抨击“谓天下之治乱不系于法之存亡”的观点是“俗儒之剿说”，认为“非法之法桎梏天下人之手足”，即使“有能治之人”也因制度上的牵制而“不能有度外之功名”。在他看来，必须以“天下之法”取代“一家之法”(良法与恶法论)，才能发挥“治人”的作用。黄宗羲反对“有治人，无治法”之论，强调法的重要性，这是颇有见地的。然而他又主张由圣王立“天下之法”。这个理论缺陷是中国古代的法治论所共有的。不过，他的圣王是代表公意的人。

(二)宰相理政、方镇御边、学校议政

黄宗羲理想中的政治模式是“三代之法”，他主张恢复三代的井田、封建、学校、卒乘之制。在他看来，“不以三代之治为治者，皆苟焉而已”（《孟子师说》

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