祭酒、司业触……最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。”“余惟以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。”（《焚书·豫约感慨平生》）他思想激进、深刻，不同凡响，“言语真切至到，文辞惊天动地”（《续焚书序》）。晚年落发明志，甘以异端自居。李贽的思想以倡童心说、平等观为主要内容，具有鲜明的“叛逆”精神。他著作甚丰，主要有《藏书》六十八卷，《续藏书》二十七卷，《焚书》六卷，《续焚书》五卷以及《四书评）、《李氏文集》等。 （一）平等观

李贽尝自言：“余自幼倔强难化”，不信释、道，尤恶道学（理学）先生。惟见到阳明王先生书，得知龙溪（王几，王门后学）先生语，方始领悟大道。去又拜在王襞(bì)门下，王襞之学“实出自庭训”。王学的“良知”说及王艮(gěn，指食物不易咬动或嚼烂)的平等观对李贽思想的形成均有重大影响，由此提出了独具特色的平等理论。

首先，李贽否定了理学公认的天理——太极为万物本源说，重申天地乃万 物之本，提出“天下万物皆生于两，不生于一”的命题。他认为，“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命”，男女合为夫妇，“夫妇，人之始也”。而后 有父子、兄弟、上下，均是“两”，不是“一”。若“极而言之，天地一夫妇也，是故有天地然后有万物”（《焚书·夫妇论》）。因此，“初无所谓一与理也，而何太极之有？”（《焚书·夫妇论》）他说的天地实为自然。“天下万物皆生于两”的命题将世界本原还给了自然，否定了天理——太极的神秘性权威，这就为平等理论的展开铺平了道路。

其次，提出“大道”的内涵不外乎人伦物理。李贽认为，既然万物源出自然，那么“大道”的真质也只能在世间尘俗中寻求。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。”（《藏书·德业儒臣前论｝））道不仅在人间，而且就蕴于每个人的心中。所谓“道本不远人。??人即道也，道即人也。人外无道，而道外亦无人”（《李氏文集·道古录》卷下）。既然人道无别，那么，道的表现也就不外乎日常生活，称之为“人伦物理”。

李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中。”（《焚书·答邓石阳》）这一认识与王良“百姓日用是道”的思想一脉相承。李贽强调“道”的世俗特性，认为圣圣

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相传的道并非高不可攀，而是在人们日常生活的举手投足之间即能寻觅，这一认识为践行道的普及性和拉近平凡与圣人距离创造了前提。

再次，李贽肯定了凡、圣无别。他在承认天地为自然本原和大道即人伦物理的基础上，认定人性是自然产物，人人具有，无增无减。他说，人之德性“本是至尊无对”，人们天生即有，所谓“天下无一人不生知”（《焚书·答周西岩》），人的德性“上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者”（《续焚书·与马历山》）。因而，凡人与圣人本无区分。“圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿不视世间之夫妇为。……夫妇之不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（《李氏文集·道古录》卷下）因而，无论就本质或是从能力言，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”（《李氏文集·道古录》卷上）。

这是对儒家传统的“人皆可以为尧舜”命题的某种超越。传统儒学仅仅承认在修习本 性之德的道路上，凡与圣的起点平等，但从凡至圣只具可能性，没有必然性。李贽却断言凡圣之间殊无差别，愚夫愚妇亦与圣贤别无二致。这是一 种绝对的平等观，具有鲜明的反传统色彩。基于这样的认识，李贽虽没有明确否定三纲五常，却表达了对等级规范、封建礼法的无情蔑视和嘲弄。例如他公开提倡男女平等，认为“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎！”《焚书．答以女人学道为见短书》）这种认识显然意味着对于夫为妻纲的否定。他中年以后弃官离家，落发明志，对世人奉若神圣的礼法规范不屑一顾，正是他之平等思想的某种表现。

最后，李贽将平等思想用于政治实践，提出了“致一之道”。他说的“致一之道”，旨在强调统治者与民众的地位平等。他说：“致一之理，庶人非下，侯王非高。”（《李氏丛书·老子解·下篇》）在他看来，人类社会既无凡圣之别，亦无贵贱之分，因为人心息息相通，古今如一。“一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也”（《李氏文集·道古录》卷下）。统治者明得此理，就能形成与全社会的心理沟通，消除等级隔阂。统治者的政治标准就能与民众的政治要求保持一致性。正如“大舜无中，而以百姓之中为中，大舜无善，而以百姓之途言为善。则大舜无智，而惟合天下，通古今以成其智。”（《李氏文集·道古录》卷下）这种认识较之孟子的“天视自我民视”更高一筹。孟子之论虽然极为儒者称道，但究其实则并未超出重民思潮的范围，意在敦促统治者重视民心向背。李贽却认为古今一心，上下同体，人无贵贱。如果依照“致一之道”的逻辑推演下去，只能形成

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以政治平等为特征的理想社会。相对传统儒学而言，李贺的平等思想无疑是一种认识上的超越，在等级观念根深蒂固，君主专制日益强化的明代，足以惊世骇俗，振聋发联。虽说理论本身过于朦胧含混，但仍然具有一定的启蒙意义。

(二)童心说

李贽毕生最恨道学虚伪，对之进行了无情的揭露和抨击。他说：道学家们“平居无事，只解打恭作揖(yī)，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀人良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑(qù)，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲”（《焚书·因记往事》）。官学化的理学已经陷人教条和僵化，非但不能济世匡俗，反而成为无耻之徒欺世盗名、谋求富贵的工具。李贽极其深恶痛绝，直斥作“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也”（《续焚书·三教归儒说》）。鉴于此，李贽提出“童心说”，以匡正其谬。

李贽认为，“童子者，人之初也；童心者，心之初也”，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”（《焚书·童心说》）。童心乃人生之初纯真无假本质的体现，亦称真心。人有真心，称为真人。然而随着年龄增长，阅历增多，人们渐知美丑之名，产生了扬美掩丑之欲。遂使童心受到蒙蔽。“童心既障，于是发而为言语，则言谈不由衷，见而为政事，则政事无根柢；著而为文辞，则文辞不能达。”〔《焚书·童心说》）人们失去纯真无瑕的本质，就会导致人格虚伪。强调以童心为标准，判断真伪，决定其价值。基于这样的认识，李贽对传统儒学的政治价值系统进行了尖锐的批判。

首先，李贽对孔子的圣人形象提出异议。他说，人皆以孔子为“大圣”，以老、佛为异端。但是“人人非真知大圣与异端也”，而是闻于“父师”，父帅闻于“儒先”，而“儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也”。人们之所以尊奉孔子是由于千百年来人云亦云，绝非“从童心自出者”。李贽认为，孔子本人从未教人学自己。门人问仁，孔子回答说：“为仁由己”，可知“孔子自无学术以授门人”（《焚书·答耿中丞》）。奉孔子为万世师表实为后人盲目崇拜，好比“矮子观场，随人说研，和声而已”。孔子的神圣形象是人为造成的，理应恢复其人的本来面目。自汉以降，孔子已成为封建统治思议和文化的象征，成为统治者推行思想文化专制的工具。李贽揭露孔子是人而非神，对于思想文化专制显然具有一定的批判意义。 其二，李贽对儒家经典的神圣性提出质疑。他说，被儒学奉为经典的《六经 》、

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《论语》、《孟子》等“大半非圣人之言”，而是官吏“褒崇之词”。后人不察，便奉为经典。其中或有圣人之论，也是有为而发，“不过因病发药，随时处方”，不能作“万世之至论”（《焚书·童心说》）。然而，道学家们以儒经为“口实”，“咸以孔子之是非为是非”，实在荒唐。

李贽认为是非标准具有时代性，“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔子复生于今，又不知作如何是非也。”《藏书·世纪列传总目前论》。如果尽奉儒经为标准，必然会颠倒是非，丧失真心，堕于虚伪。李贽否定经典，亦即否定了统治者的政治及道德价值体系的权威，体现了李贽摆脱传统束缚的自由思维倾向。

其三，李贽攻击道统说，主张学术平等。

李贽主张学术平等，否定道统，认为根本不存在什么圣圣相传的序列，指斥理学家所说孟子而后大道中绝“真大谬也”。他说自秦至宋，其间千数百年，“若谓人尽不得道，人道灭矣，何以能长世也？”如果说至宋代廉洛关闽之学出，始接孟氏之传，“何宋室愈以不兢，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉”（《藏书·德业儒臣前论》）。可见道统纯用后人妄说，是道学家们用以压倒其他学说的手段。李贽反对独尊儒学，认为百家之学各有所长，“各各有一定之学术，各各有必至之事功”，“各周于用，总足办事”，不应一概否定。李贽的学术平等思想与其政治平等主张相呼应，意味着对于封建思想文化专制权威的否定。 童心说是王门“良知”学说的某种理论发展。李贽痛恨道学虚伪，束缚个性，遂以“童心”作为真善美的标尺，揭露和批判道学家及封建统治者赖以立足的传统政治价值体系，剥去其人造神圣外衣，还其本来面目。李贽的“童心说”突出了认识上的个人主体地位，带有鲜明的个性解放和自由思维特征，足以启发后人。 （ 三）私利论

李贽从“穿衣吃饭，即是人伦物理”的认识出发，认为谋求私利和物质追求乃人生所必须。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（《藏书·德业儒臣后论》）私心是人之心，与生俱来，广义而言，表现为食、色之欲。具体言之，凡种田、治家、为学、居官等均有利可图，私利是人们一切经济和政治活动或行为的原动力。“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也”（《藏书·德业儒臣后论》）。既然如此，趋利避害就成了人们的

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