而我们要了解人民的概念，就必须梳理人民与这些概念之间的关系，比如人民与“国民”、与“公民”，与“任何人”之间的关系。通过这样一个比较澄清，才能使人民的形象凸显出来。这对于人民这个概念的外部而言是这样。对于人民概念内部而言，人民的概念更加复杂。不同的时期，不同的国度，不同的宪法规范上面存在着不同的人民形象。而老高仅仅只梳理到当下中国的人民形象。你谈到古罗马，也谈到了历史上专制时期的人民形象，但着重谈到当下我国，着重谈到当下我国具体生活中像赵本山那样的人的形象。（高全喜：我不是说他这个人，是说其作品），你说的又不是抽象的人。也就是说，你对于人民的把握不光是飘忽不定的——飘忽于具体与抽象之间，而且你没有更加开阔的看到——尽管飘忽不定。

但人民有不同的形象。我这里仅仅指出五种形象。第一，卢梭所讲的人民；第二，西耶斯所讲的人民，跟卢梭又不；第三，美国宪法所讲的people，就是宪法序言的开头，we the people。第四，中国民国时期宪法上的人民。第五，当今我国宪法上的人民。这五种人民各不相同。你可以去比较，比较完了就是一篇很好的论文，而且是一篇真正地道的宪法学论文。可是你没有。我们认为：你们“政治宪法学”的最大弊病就是往往无视规范——包括宪法规范。没有在宪法规范当中去把握基本原理、基本概念。包括今天所讲的主题，就没有从宪法上把握。比如，美国宪法上的人民，就是具体的人民，具有独立意志的人民，有自己的意志能力的人民。而且既作为主权主体，也作为权利享有主体、人权享有主体。可是卢梭所讲的人民，就不同。卢梭所讲的人民仅仅侧重于是主权归属主体，当然他也是具体的、具有独立的意志能力的。因此卢梭的“人民”在近代欧洲，在法国大革命之后就无法进入宪法。也就是说，最终进入近代宪法的不是卢梭的“人民”，而是“国民”。卢梭的“人民”是peuple，当然法语我不太懂，但我知道peuple 没有进入宪法，进入宪法的是nation即国民，为此主权就是属于“国民全体”。这个概念影响到我们中国，尤其民国。我们为何要追溯到近代外国，原因也就在这里。民国时期，我国大部分的宪法文本是规定主权主体属于“国民全体”；“人民”，也在宪法当中出现，并被作为有意志主体的人，作为基本权利享有主体。这跟我们新中国的“人民”又不一样了。新中国人民虽然在英语上也翻译作people——我在课堂上就曾反复讲过，但它和美国的people根本不同。因为我国的宪法上不能讲“一个人民”、“两个人民”，或“许多人民”；但是英语里面可以讲，one person, two people, many people。也就是中国现在所讲的人民跟民国时期不同了，跟美国那个也不同。跟卢梭的、跟西耶斯的也有所不同，尽管也有一些相同之处。而你老高仅仅看到了“人民”的一个方面或某些方面，而且是飘忽不定的形象。

第三点，老高的这个观点也是有害的。他提出一个如此悲观的结论，意思就是“人民”、“伟大的人民”现在已经暗弱无能、腐化堕落了；然后他又无法为走出这种绝境指明一个出路。本来，“政治宪法学”虽然晚近刚刚出现，但所标榜的理论雄心非常大，可以说是“野心”——即认为自己可以解决政治宪法当中的许多现实问题。但试问，在这里它解决什么问题？断言人民腐化堕落，能解决什么问题？不但不能解决问题，反而徒增烦恼（笑）。除了抱膝长叹、顾影自怜，自甘堕落，能解决什么问题？！（笑、掌声）。把人民的神像捣毁，有何意图？人民的形象，在政治宪法学当中我觉得你们是不能把它打破的，不但不能打破，而且要加以神圣

化、图腾化。宪法学本身都有一定的自我正当化的主体，比如说宪法解释学，它就遇到一个宿命：无论如何都必须把“宪法文本”当成是没有错误的文本，即使知道现行宪法里面许多条文连标点符号都搞错了，但还要打落牙齿和血吞，硬要说这个宪法是神圣的，然后才能对它进行解释。

而你们的政治宪法学在我看来，则必须把“人民”的形象高高抬起，如果把人民的形象都捣毁了，那等于是自毁根基，自断出路，这不仅在理论上是没有出路的，在实际上也是很危险的。为什么？因为当理论家或者革命家自己觉得认识到人民已经堕落的时候，除了绝望之外，就只有一条出路，但这种出路是非常危险的，这在我国历史上已有先例——当梁启超认识到中国人民“民智未开”的时候，尤其是他流亡日本期间访问美国旧金山的那段时间，就更觉得中国人不行，他的新民论，就是在这种背景下提出的，认为必须“塑造”新民；孙中山也认识到人民是“一盘散沙”，为此也有“军政、训政、宪政”三阶段理论，其中的训政观，同样也是认为有一帮精英分子可以作为人民的导师，必须对人民进行训练、规训，其结果是走进了一个怪圈：人民变成了被教化的、被动员、被利用、被放逐的存在主体。在这个意义上，我们要谨防老高所今天提出的理论，因为按照他的理论，如果真的想寻找出路，那只有让老高这样的人成为人民的指导者，这是非常危险的，算不上什么出路。真正的出路我知道在哪里，（面对高全喜）但不告诉你。（笑、掌声）。

主评议人任剑涛：我本来以为对一个冒充宪法学家的政治学家，由我来提出批评，可能会有特别的效果，结果没有料到林来梵教授火力如此之猛，以至于我面对高全喜教授有点不好意思（笑）。我决定首先表扬他一下（笑）。我觉得林来梵教授的评论，有些问题抓得很准，但抓得很准的问题之外，有很多误解。

第一，如果把高全喜教授指涉的宪法学家称作宪法解释学家，那么来梵教授就可以称为比较宪法解释学家。所以来梵教授在对政治宪法学的意图优先的理解上面，显然是不屑一顾的。这是法学家们通常的毛病，他们认为自己可以不带意图理解宪法，因而总是教育政治宪法学家们要先明确宪法概念，注意分类，加以仔细比较（笑），这样得出的结论才不荒谬。但我们恰恰认为，这可能是荒谬的。因为政治宪法学家的意图是优先的。所谓意图优先是说我不在乎理论解释的某种向度的严谨性，而在于要通过某种理论解释对现实应对有什么优先性。在这个意义上，来梵教授截断众流的感觉，恰恰首先截断的是政治宪法学的优先化的意图。因此我们无法解释为什么在有宪法文本的情况下，我们中国没有办法走向宪政。而如果我们要走向宪政，请问我们人民的主权，我们制宪权的代表，我们作为日常公民的人民，我们高级法意义上所说的那个主体，哪儿去了？我们试图解释这样一个问题，似乎很容易说，我们的宪法有一个从法律文本演变为政治运作的动力聚集问题。从宪法到宪政的演进，有法律和政治两种动力。而我们有了法律的动力却没有政治的动力。政治的动力在哪里？在“人民”那里。所以，对于人民，一方面我们要把它高度的抽象化和道德化，使他成为宪法的高级法背景；另一方面我们要把人民从这个高级法背景中抽离出来，变成一个行动中的、整体的人民。另外这个时候，政治宪法学的解释好像是一个悖论性的解释。是一个什么样的悖论性的解释？我们在矛盾中看到宪法转变为宪政，它的双重身份、双重角色和双重动力如何在政治的天地里摆平，

而不管你俄罗斯、不管你英国，不管你西耶斯谁解释的人民概念是什么。（掌声）仅仅在这样一个角度讲，政治宪法学的意图遭到纯粹规范宪法学的严厉批判，也是活该。

第二，我要为高全喜教授辩护的是，他对人民的一种苦心的区分。当他在演讲中做出这种区分的时候，我就跟陈端洪教授私下讨论：我说这个区分是会引起强烈反应的区分。为什么呢？因为高全喜教授对人民的四个面相的区分，标准不在一个层次，有行动的层次，有立宪的层次，有作为高级法背景的抽象道德的层次和作为一个一切正当性来源的人民的层次，这四个层次，没有办法在法律解释上保持它内在的一致性和张力。所以在这一点上林来梵教授对高全喜教授进行迎头痛击，连我这个听众都已经头晕了，何况高全喜教授，他只好认真点头。但是我认为，高全喜教授有必要断然拒绝林来梵教授要求的一致性解释。因为保持一个一致性解释，就没有办法保持在政治范围内来解决你所谓最初拟制的意图。立宪正式选择的时候，我们怎么来面对人，是个决定性的问题。这和刚才的问题有联系。作为高级法背景的、与政治正当性同义的人民和作为行动者的人民之间，在私人领域中，如何有一个公共关注，而且维持这样的公共关注不变，便可以成为立宪的政治动力。所以，这里你高全喜教授的分析就是要以“散打”的状态，来达到政治道德化的目的。可惜高全喜教授没有坚持你的“散打”状态。所以林来梵教授抓得很准，人民的涵项在此没有得到全面的罗列或解释。高全喜教授的“人民”概念是“漂浮”的——陈端洪教授跟我说，我和你看法一致，他的人民确实是漂浮的。但人民不漂浮又如何按林来梵教授说的我们应当把它神圣化和图腾化呢？图腾化和神化人民的理由就是它的漂浮。漂浮才能图腾化。这个就接近道家所说的“道”，“迎之不见其首，随之不见其后。”如果把它（“人民”）具象化了，我可以断定你这个“人民”是合理的，那么我也可以断定你这个“人民”是不合理的。因为“人民”的矛盾在于，我可以个人代表人民来宣布“人民”的解释错误，而“人民”确实不可以由全体自我宣布它的正当。这就是它的漂浮性本质所在。所以高全喜教授为什么一味承认对人民的漂浮性进行的批评，是不是你被打击得基本立论都没了？建议高全喜教授在这一点上要有十分的勇气来说，我的人民概念就是漂浮的。因为一切在道德正当化上得以证成的东西，都是漂浮的。这在政治上从来都是这样，法律上我不敢讲，因为有几位法学家。

自然，打破法学家的立论，也是需要警惕的。起码从政治思想视角来看，价值主张与事实描述之间很难顺畅地统一起来，因此道德正当化的问题是不可以以分析哲学的态度把它说的一清二楚。回想当初约翰?洛克以“白板说”经验论立场建构自然权利和天赋人权，在方法论上就犯忌了，活该遭到休谟的打击。而休谟只是一个很简单的打击，就是一个value和fact的区分问题，便将洛克的哲学经验论与天赋人权的先验论之间的关联解构了。其实严格的说，休谟这个断言虽然有道理，但却引出黑格尔的辩证法来统一它，这时，所谓事实与价值的区分问题是清楚了，但是以辩证法的方式将之统一所带来的麻烦也更大了。因为高度统一起来的世界是个专断的世界。恰恰也是以黑格尔的方式林来梵教授又积极地、专制地出场，他要高全喜教授给出一个确切无疑的“人民”。确切无疑的“人民”是什么？没有。立宪时神化了的、图腾化的“人民”，就是高全喜教授所解释的诸类型的人民，我需要这样的人民，这种人民就来了；我需要那样的人民，那种人民也就来了。你说需要多少种人民？我是枚举了四种人民，至于你说有N种、无限种人民，那都在我四种

人民的语用学解释的方法论范围内。你要举出四种之外的、其他种类的“人民”，那是你的责任，不是我的责任。因为我是以枚举的态度处理“人民”这一概念的，在方法论上我是能够成立的。在这一点上我也比较同情高全喜教授。为什么呢？我这个人是做政治学研究的，对于政治哲学的应然方法就比较坦然。而高全喜教授伪装成法学家就是“找打”。在这一点上，陈端洪教授在论述宪法研究中政治学家和法学家的对话的时候，已经凸显了这个矛盾。而陈端洪教授的矛盾在于，他以法学家要伪装政治学家，也想搞搞我们政治学家的事情。结果可能遭致双方的不满，吃力不讨好。

但是并不意味着我认为高全喜教授对人民这个问题的讨论无懈可击。高全喜教授论述中的问题我以为在哪里呢？第一，恰恰在于他的意图或主题先行。他预设了一个现在需要立宪，在政界、精英界里找不到动力，然而他没有这么大胆，说破这个事实，又不敢对权贵发问，便只好说人民腐化堕落了。（笑）他试图在道德上化解我们现实观察所产生的愤怒感：你看都是你们人民坏了。这个逻辑和鲁迅当年的逻辑是一样的，非常荒唐——鲁迅断定，“有此人民故有此政府”。因为谁都知道自由主义宪法对此有一个基本的假设，那就是在政治缺乏正当性的情况下，我们没有任何的理由去指责人民，现实的人民。对不对？人民反而有理由要求，任何能够保护生命财产自由的权利，而高全喜教授你的这个假设里头把人民——当然我说你具象的人民概念，它是和精英相对而言的——你的假设是不敢对精英说话的产物。你刚才也承认了，你自己也堕落了。你的堕落就在于你不敢登高一呼，生怕明天某个“城”就让你给坐进去了，但这个“城”绝对不是某个小区！刚刚主持人所说的你很胆大，那不过是你对人民撒野而已，算什么胆大？你说不犬儒，你整个陈述里面充满了犬儒。那为什么用如此充满道德战斗力的状态出来对人民这个风车挑战？权贵摆在你面前，请问你在干什么？（笑）

第二，在高全喜教授的解释脉络里，他把人民是否堕落与立宪是否成功的关联性问题，处理成一个严重的循环性解释。人民为什么不堕落？因为有了宪法、有了宪政、有了秩序、有了共同体，所以不堕落。转过来说，为什么人民会堕落呢？因为没有宪法、没有宪政、没有宪制。那说了半天，人民肯定都堕落了。人民为什么都堕落了呢？因为没有宪法、没有宪政、没有秩序，于是乎，人民的堕落因此正当化了。这才是高全喜教授论证中最大的矛盾。因为这种循环性解释里头最大的麻烦在哪里呢？在于高全喜教授要拿人民来撒野的时候潜在地得出一个结论，一定是精英作为制宪权代表的那个“人民”来解决我们的制宪。这样，像美国那样通过联邦党人的宪法、宪政普及过程，来获得我们人民群众对宪法和宪政普遍的认可，就变得来完全不可能了。高全喜教授的一番论证，就是为这样两个问题出不了场而提供一个说辞。所以这个意义上的循环性解释对立宪政治的兴起是很麻烦的难题。 第三，高全喜教授令我“非常愤慨”的解释进路，就是明明把西方的状态，七荤八素、古往今来的谈得清清楚楚，但最后挂上一个中国的“小尾巴”。但从他讨论人民堕落与立宪政治兴起的关系的动机上讲，他明明是从中国关怀出发，要来谈论中国问题，然而他一定要用“隔山打牛”的方法，先是一掌打到西方去，又似乎没有打中——因为西方人会说我们这个问题解决了，你根本没打着；回头来高全喜教授告诉我们中国人，其实我在谈你们的问题。因此，为了避免这样的尴尬，在这个意义上，我现在非常不同意要把一个问题谈到西方，说这个问题是西方的问题，那个问题是中国的问题，然后再试图打通两个问题世界，将二者糅合到一起作为一