①

《论语·雍也》。 ②

《论语·为政》。 ③

《孟子·公孙丑上》。 ④ 同上。

⑤

《孟子·告子上》。

⑥

《孟子·尽心上》。 ⑦

《孟子·离娄下》。 15

不同于“以敬直内”，“敬以直内”是“由仁义行”，是道德的无待命令；“以敬直 内”是“行仁义”，是道德的有待命令。王阳明则提出“知行合一”和“致良知” 的著名命题。“知行合一”的“知”即孟子所说的“良知”，它是“不虑而知”的， “良知”要通过“行”而体现出来，“吾心之良知，即所谓天理，致吾心之良知于 事事物物，则事事物物皆得其理也” ①

，即吾心之良知本性在行的功夫中得到充分 展现，这也就是孟子所说的“由仁义行”，也是对孔子“为仁由己”的发挥，体现 了儒家的自由思想。

现代新儒家不仅仅继承了传统儒家的境界思想，而且吸收、融合了西方哲学 中的一些精神元素，因此又不同于传统儒家。现代新儒家代表人物之一冯友兰先 生，在最能反映其哲学精神的《新原人》一书中提出了完整系统的“人生境界说”。 冯友兰先生不仅具备中国哲学的深厚功底，而且对西方哲学也有着广泛的涉猎和 深刻的理解，他的“人生境界说”可以说也是中西哲学融合的产物。“境界的问题， 按冯先生的解释，它是一个‘觉解’的问题，又是一个‘意义’的问题。他提出 ‘觉解’和‘意义’理论以解决人的精神境界的问题，这是中西哲学融合的一个 明显的标志。” ②

把理性主义精神引入中国传统哲学，可以说是冯友兰对中国哲学 的一大贡献。“觉解”即自觉的了解，在《新原人》中，冯先生根据人对宇宙人生

的“觉解”程度的不同，把人的人生境界分成了四个层次：自然境界、功利境界、 道德境界和天地境界。冯友兰认为，人对宇宙人生觉解的程度，可有不同。因此， 宇宙人生对于人的意义，亦有不同。那么，人对于宇宙人生在某种程度上所有的 觉解，以及因此宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境 界。人的“觉解”不同，宇宙人生对于人的意义便不同，不同的意义构成了人的 不同的精神世界，即构成了人的不同的境界。

根据“觉解”程度及其意义的不同，冯友兰对处于四种境界中的人进行了区 分和论述。“自然境界”在冯友兰所划分的人生境界中是一种层次最低的境界，生 活在这种境界中的人，其行为是“顺才”和“顺习”的，其生活是“行乎其所不 ①

《王阳明·传习录》。 ②

蒙培元著：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社 1998 年版，第 386 页。 16

得不行，止乎其所不得不止”。也就是说，处于这种境界中的人对自身的生活和行 为没有了解，其生活是一种自然的、生物学意义上的生活，人生对于这种人来说， 只是一片混沌，没有什么意义和价值。“功利境界”之高于“自然境界”，在冯友 兰看来，在于其觉解程度的提高。处于这种境界中的人对于自己的行为已经有了 清楚的了解，是以自觉的行为来谋求自身的利益。自觉的“为利”是生活在功利 境界中的人的行为特征，这里的“利”包括我们平常所说的“名”和“利”两个 方面，不论是为“名”还是为“利”都是在为“己”。功利境界中的人已经有了明 确的人生目的，其目的就是“为己”。在冯友兰看来，社会现实中的大多数人都处 在功利境界中，功利境界是常人的境界，主观上虽不可取，客观上却并非对社会 没有一点益处。但又指出功利境界的本质在于为己，不能保证社会的安定与发展， 不足以成就理想的人格。“道德境界”是冯友兰认定的一种较高的精神境界，是一 种较理想人格的体现。道德境界中的人对于人与社会的关系即人的社会性已经有 了清楚的“觉解”，生活在道德境界中的人也是求利的，但不是求自己的利，而是 求社会的利、他人的利，前一种是“为利”的行为，后一种则是“行义”的行为。 “行义”

是以道德规律之“应该”行事的，是道德境界中人的行为特征。道德境

界中的人对于自身在社会中所处的位置及所担负的责任也有了明确认识和价值认 同，能够依照社会的道德标准及职责要求来规范自己的行为，能够“尽伦尽职”， 并且在“尽伦尽职”中找寻到自我存在的价值和意义。但是，在冯友兰看来，道 德境界仍然不是人生的最高境界，人生的最高境界是“天地境界”。处于天地境界 中的人已经具有了对宇宙人生的最终的“觉解”，已经自觉地了解到人不仅是社会

的一份子，更是宇宙的一份子，了解到于社会的全之外还有宇宙的全。天地境界 中的人不仅能够尽人伦人职，而且能够尽天伦天职，其行为是超道德的，即已经 超越了“行义”的阶段而达到“事天”的阶段。天地境界是对道德境界的超越， 是一种审美的境界、“乐天”的境界，相当于传统儒学中的“圣人之乐”、“孔颜之 乐”。只有天地境界中的人才对于人之为人之理有了彻底的觉悟，才能完全地尽人 之性，成就“参天地赞化育”的理想人格。 17

正如冯友兰先生所认为的，自然境界和功利境界是自然的礼物，不需要特别 功夫，一般人都可以达到，是需要被超越的境界；而道德境界和天地境界则是精 神的创造，必须经过特别修养的功夫，才能达到，是人们应努力追求的。冯友兰 的“人生境界说”是对传统儒家境界说的继承和发展，也是融合中西哲学的一个 重要成果。它不仅具有深刻的理论意义，而且具有重要的实践价值，对于人们寻 找人生的意义和价值、追求精神境界的超越和提升，具有重要的启迪和参考价值。

2．道家：“道”的境界

如果说儒家“仁”的境界是基于伦理道德意义上的人的道德本性，则道家“道” 的境界则是基于超伦理、超道德的人的“自然”之性，道家不是教人经世致用、 成贤成圣，而是教人“越名实而任自然”。“道”是道家境界说的核心范畴，是道 家确认的宇宙人生的本体，“道”的境界是道家所追求的最高人生境界。

“道可道，非常道；名可名，非常名” ①

，在老子之前，“道”乃是一个有限

的概念，其原始意义具体地确指道路，在语言中又是无特定指称的语词“言说”， 但在老子这里，“常道”则是不可言说的，不是名言所能指称的。“有物混成，先 天地生。??吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’” ② ，“道”是“无

名”的，只是勉强起了个“道”这个名字，姑且代表“道”这个东西，至于“道” 本身是什么，则是不可言说的。“道”不是一个具体的认识对象，不能以逻辑概念 分析的方式来描述，只能以超越了经验与逻辑的直观的方式去体悟、体验，因此， “道”只能是一种境界，只能是人心对“道”的体认和感悟。

“道”不是感知觉的对象，没有规定性，因此“道”即是“无”；“无”没有 任何规定性，却因此包含着无限的可能性，能“生”出一切的“有”，所以“道” 也是“有”，这个“有”不是具体的“有”，而是“大有”。“无”与“有”的统一 便是“道”。因此，“道”的境界也是“无”的境界，是无知无欲、自然无为的境 ①

《老子·一章》。 ②

《老子·二十五章》。 18

界。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。” ①

“损”便是损一切人为

的有违自然的东西，包括人为的知识和欲望。“损”是一种修养功夫，“损”的结 果便是“道”的境界的实现。老子以“朴”、“素”论“道”，引导人们“见素抱朴” ② 、“复归于朴”、“复归于婴儿” ③

，便是提倡这种“损”的功夫的体现。所谓“复 归”、“损”实际上是一种超越，是主张超越一切人为欲望的膨胀，克服异化，回 到人的最初的本真状态。

庄子继承和发展了老子“道”的思想，并把“道”作为其追求生命自由的最 基本的范畴。追求生命自由的精神境界是庄子哲学的宗旨，“逍遥而游”则是生命 自由的最高心灵境界。所谓“逍遥”，就是超越形体、超越现实世界，超越一切主 客观的限制和束缚，达到精神上无对待的彻底自由、彻底解脱，它不是客观的自 由，而是主观的、人的心灵的自由。庄子从“道”的“自然无为”的本性出发， 提出要顺“道”而生，安命无为，把“安命无为”作为达到这种心灵自由的精神 境界的理想手段，主张一切顺其自然，安顺天命。因此，庄子说：“知其不可奈何 而安之者，德之至也。” ④

万物齐一、“道”通为一也是庄子反复强调的一个重要 观点。在庄子看来，“逍遥”与“齐物”是相互对应、不可分割的，“以道观之， 物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。” ⑤

以“道”观照世间万事万物，则世间无所

谓贵贱、是非、得失、利害，万物一体、万物相通，这实际上是对物我关系、人 我关系的一种超越，是心灵的一种圆融无碍、逍遥自在的自由境界。

许多人认为道家的思想是出世的、消极的，其言论由于玄虚而陷于空疏。的 确，相对于儒家来说，道家所提倡的人生境界在现实的生活中更难得以实现，道 家提倡的“绝学去知”也更不利于人们认知能力的发展、不利于科学技术的发展， 这一点在当今的市场经济社会自然是受排斥的。但是，道家对“道”的境界、对 心灵自由的精神境界的向往，对于利欲熏心、过分拘泥于是非得失的现代人的心 ①

《老子·四十八章》。 ②

《老子·十九章》。