念的终极目的，但我们似乎并未对此作深入的探讨。

二、“差序格局”现象的普遍性

在笔者看来，在厘清上述问题之前，似乎还有一个更重要的问题需要弄清楚：人类学家，甚至包括生物学家，在全球各社会与文化中的发现告诉我们，这类“同心圆”模式应该是世界范围内普遍存在的一种模式。

首先，一个与上述图示完全相似的模型出现在萨林斯对美拉尼西亚的研究中。萨林斯(2009：230)依据其在美拉尼西亚地区的田野调查，提出了人群关系与交换模式之间的一个关系。萨林斯首先将交换定义为三种互惠类型：(1)一般的互惠性；(2)均衡的互惠性；(3)否定的互惠性。所谓一般互惠，又称肯定性互惠，是一种利他性的互惠，最典型的例子可见之于母爱行为；均衡互惠，则是追求平等回报的互惠；否定性互惠则是企图以牺牲他人利益，最大限度获得个人收益的互惠，极端的行为如偷窃、抢劫都归于这一类型之中。然后，萨林斯认为，不同的交换模式对应着不同的社会关系：一般互惠发生于亲属群体内部，平等互惠则出现于部落群体内部，而否定性互惠则发生在部落之间(见图3)。并且，从一般互惠到否定性互惠，就如一个从极端利他到极端利己的连续统，个体行为的选择依据的是其与交换对象之间的社会关系，越亲近的对象间互惠的肯定性程度越高。

比较图2与图3，图2中的“家人”与图3中的“家”及“大家庭世系”是一类，肯定性互惠的含义也与情感性关系大同小异；“村落”与“部落”内成员相当于图2中的“熟人”范畴，从而要求有对等的“均衡交换”，即“礼尚往来”；部落间以至更外的社会成员则大抵属于“生人”范畴，相对应的“否定性互惠”，也与“工具性关系”意义相同。

无独有偶，Errington(1988)在讨论印度尼西亚的Iban社会时，也提出了该地方社会的一个模型：

Iban是一个以“自我”为中心的社会，Toluwu则是一个以“祖先”为中心的社会。他们都把自己的社会分为亲戚盟友和非亲戚不值得信赖的其他人两个群体。自群和他群的区分在这里是普遍的，他们总是希望多结交亲戚盟友而减少非亲戚和不值得信赖的他人，因此他们就会通过婚姻来把他群中的人变为自己的人。对贵族而言，有很多的亲戚是可以增加他的荣耀、地位和声势的。 在他们的社会中，兄弟姐妹之间的关系是按远近分等级的，亲兄弟姐妹是最亲的，第一级的兄弟姐妹要比亲兄弟姐妹远一些，以此类推，按Iban的话来说，这些在同一个层中的兄弟姐妹的关系就形成了一个同心圆(以“自我”为中心)，最靠近的一圈由亲兄弟姐妹和第一级的兄弟姐妹构成，他们是“自我”的最亲近的亲人和朋友；其外面就是第三级和第四级的兄弟姐妹，他们都是生活在离“自我”比较远的家屋中；再外面就是一群称之为朋友的人，他们与己身的关系很远算不上亲人朋友但是又不属于他群的范围，与己身所处的群体是相互尊重的；在这个圈之外的就是其他人或者陌生人。他们的关系从中心向外辐射就像一个石头扔进水潭而产生的波纹。

有意思的是，在没有参考费孝通著作的情况下，Errington连使用的比喻都与费孝通完全一致。而Errington所说的14级同心圆也对应着“家人”或“亲属”这一范畴，第5级“朋友”则与“熟人”相若，此外的就是被称为“陌生人”的人群，Iban社会甚至在居住空间上呈现出这一结构。

事实上，无论是萨林斯，还是Errington，虽然没有声明这一模式适合于世界所有的社会，但人类学家发现，在土著社会中，“亲属、社区成员、陌生人”

这类范畴的区别几乎是普遍存在的，针对这类范畴而有相应的交换行为也是普遍存在的。所不同者，似乎只是根据文化的不同而有分类范畴的细微差异，而所谓的交换行为或者说互动模式虽有具体细微不同，但大抵都可以归纳成从最积极利他行为到极端利已行为的连续统模式。 即便在西方，亲属间依其关系的远近区别责任与义务也是社会构成上的重要原则，所谓罗马法的亲等计算，以及欧洲教会法的亲等计算，也表明了法律对这一现象的认知。事实上，由于西方亲属关系采用的是双边继嗣，其所形成的亲类集团(Kinred)较之中国父系继嗣占优的亲类集团是更均匀外推的“自我中心群”(Fox，1979)。 就这一点而言，著名人类学家许娘光曾作过一个带有普遍性的归纳，他提出了一个具有普遍性的“自我”构成的社会心理学模型(见图4)。在许烺光(1988)的模型里，第5至7层是自我的深层意识层，即“无意识”或“不可表达意识”层面；第4层是“可表达意识”；第3层是“每个人对其有强烈依恋感受的外部世界之一部分”，即有亲密关系的人与物；第2层是以“角色关系为特征的”，其中的“人、观念和事物是个人认为有用的”；第1层由人、文化规范、知识和人工制品组成，“一般而论，个人与这一切根本没有角色或感情关系”；0层是其他社会的人、习俗及人工制品。也就是说，每一层不仅包括了不同范畴的社会成员，也包括了物品和文化习俗等文化产品，说明人类不仅对其周边的人，也包括物与非物质产品，均依据其社会关系的远近存在着有差别的认知与行为方式，与自我越靠近的，其情感依赖与行为的利他性倾向就越强。许娘光还具体讨论了西方、日本、中国等社会中每一层社会成员的类别，尽管不同的社会其成员类型有差别，但亲属尤其是近亲，依然是每个社会距离自我最近(第3层)的基本成员。

自二十世纪六十年代以来的生物学与博弈论的发展也对上述现象进行了比较完整的解释。1964年，汉密尔顿(1964)提出亲属选择(Kinselection)理论，他指出，自然界的利他行为通常发生在具有亲属关系尤其是直系家庭成员中，其缘由

来自于两者间有相同的基因，血缘关系越强，基因相同程度就越高，相互间的利他倾向也就越强。这一现象背后的机制是基因为了加强其复制与繁衍能力，即“自私的基因”导致了这一自然界的普遍现象。博弈论也对所谓熟人间的互惠现象提出了解释，阿克赛罗德(Rrobert Axekod)等证明了在一个持续互动的环境中，能形成社会的互惠与合作及其进化机制，从而解释了社区内平等互惠习俗的形成。最近，H.A.西蒙(H.A.Simon)等的驯顺性理论又揭示出人类的学习与文化能力如何在保持上述基本模式的前提下创造出文化多样性(转引自刘鹤玲，2000)。 因此，如果仅仅将“差序格局”理解为同心圆一类的社会关系网络，费孝通的“差序格局”并非是中国社会与文化的特质，而是人类乃至生物界的一种普遍现象。显然，这与费孝通提出这一概念的出发点是完全相悖的。费孝通使用这一概念是认为概念所反映的事实是中国社会与文化的特点，或者至少是区别于西方社会的特点。如果仅从“同心圆”模式来理解“差序格局”，这种人类依据其自身与其他社会成员之间关系的远近而有不同的行为模式的现象几乎是一种普遍性的现象。即这类模式不但存在于中国，也存在于中国之外的地区，包括西方社会，所谓的差别至多是其关系类别的划分标准不同和行为模式上的若干差异。因此，认为“差序格局”这一概念概括了中国乡村社会结构特点，在逻辑上是说不通的。

三、从“差序格局”到“社会圈子”

这样的质疑似乎在费孝通提出“差序格局”概念后就已出现，因而在《乡土中国》后面的章节中，他还不时回头对这一概念进行进一步解析。在“家族”一章中，费孝通不仅对一些诘难给予明确回应，还就此提出了一个新概念——“社会圈子”：

譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么?显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普遍所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即是贝宗，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的，在西洋现代社会中差序格局同样存在的，但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。(费孝通，[1947]1985：36－37) 很明显，面对同一时期其他学者的诘难，费孝通本人也意识到需要对这一概念作进一步的补充说明。我们可以看出，在这一段里，费孝通几乎是针对我们前面所提出的疑问进行了解答。

其一，存在着两种社群，一种是“团体”，是由团体格局所形成的社群；另一种是“社会圈子”，是在差序格局中所形成的社群。其二，“团体”与“社会圈子”这两类社群既同时存在于西方，也同时存在于中国社会，甚至存在于所有