有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判。因此他不得不：（一）撇开历史的进程，把宗教情感固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；（二）因此，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。”（马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第六条，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第60页）

拉美特里（La Mettrie，1709-1751） ：人是机器 马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判（一）

费尔巴哈对感性世界的“理解”一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。费尔巴哈设定的是“人”，而不是“现实的历史的人”。“人”实际上是“德国人”。他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只有在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。（恩格斯在此加了边注：“注意：费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的 ‘眼睛’，就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策”。）

马克思、恩格斯对费尔巴哈“抽象人”的批判（二）

诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是理想化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。当费尔

巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。这一点从上面所说的看来已经非常明显了。

——马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），第19-20、21-22页。

马克思论人与环境的实践关系

有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。

环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。 ——马克思：《关于费尔巴哈的提纲》第3条 霍尔巴赫（ Holbach ，1723-1789）：人是社会环境的产物

每一个人生下来的时候都带着一些强弱不等的感情；它们的力量是依气质、依机体构造、依自然赐给他的想像力的分量而定的。他之变成或者对自己、或者对他的同胞们有益或有害，乃是由于环境把他引得向善或者向恶；也就是说，乃是由于人们给他的教育、他所见到的榜样、他所听到的言语、他经常接触的人、他自己的形成的或受别人灌输的观念、他所养成的习惯、尤其是支配他的行为的政府使他从自然获得的那个基础受到好的或坏的培养。一个邪恶的父亲只能造就堕落的儿女??我们愿意把人造成怎样，就可以把他造成怎样.赛内卡说：要是你认为我们的恶习是我们生来就有的，那你就错了；它们是从外面来到我们身上的；是人们把它们灌注到我们身上的。最大的恶汉，如果命运使他为有德行的父母所生，生于一个贤明的政府统治之下，幼年时期就处在善人中间的话，是可以变成一个善人的。??我们的行为好或坏，永远取决于那些我们自己造成或者由别人给予我们的观念真或假。我们一辈子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象。??假如教育、舆论、政治、法律联合一致，只提供出一些有益的、真实的观念，那就会很少见到邪恶的人，正如在现今的法制之下很少见到道德的人一样。 ——霍尔巴赫：《社会体系》

马克思：现实基础上的人的本质 “一切”社会关系的“总和” “在其现实性上”

明确“现实性”这一限定，表明马克思所理解的人，是现实的人、具体的人、历史的人。历史上一定的社会关系的总和就是历史上某一特定人群的生存形式，不同社会关系的总和、不同生存形式之间的联系则构成人类的历史。

“社会关系”表明：包括人在内的存在物既有个体的完整性，又和其他事物有着内在的本质关联。

恩格斯论道德（人性）的历史性

“正义”、“人道”、“自由”、“平等”、“博爱”、“独立” ??这些字眼固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。“正义”、“人道”、“自由”等等可以一千次提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种“虚无缥缈的幻想”。

——《马克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1965，第325页。 马克思论人的具体规定性

从实在和具体开始，从现实的前提开始，因而，例如在经济学上从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始，似乎是正确的。但是，更仔细地考察起来，这是错误的。??抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽象。如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动、资本等等，阶级又是一句空话。而这些因素是以交换、分工、价格等等为前提的。比如资本，如果没有雇佣劳动、价值、货币、价格等等，它就什么也不是。因此，如果我从人口着手，那么，这就是关于整体的一个混沌的表象，直到我达到一些最简单的规定。于是行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到人口，但是这回人口已不是关于整体的一个混沌的表象，而是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了。

——《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第17-18页。 马克思的人学思考方法论（看不懂）

具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。

——《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第18页。 马克思的人学思想：方法（how）而非定义（what）

马克思对人的思考， 并非意在获得一种永恒不变的人的本质，也不是要探求人的精神的根本归属，而是专注于对人进行具体的、历史考察，以期从根本上改造人们立身于其中的现存社会。

因此，在马克思看来，人的本质不是机械捆绑式地连结单个人自然属性的抽象物，而是在特定社会中历史地形成的人的现实规定性。

马克思人学思想的深化：从劳动到社会关系

劳动是基础，人们在劳动中结成了各不相同的具体的、历史的社会关系。

然而，具体到每一特定时代，人们又是在一定的社会关系中进行实践活动的，社会关系在此具有逻辑上的先在性以及客观的物质属性。

马克思主义人学的双重维度

一般人类劳动：适用于所有社会形态、人类历史发展总体进程的维度——人类存在的共同性（马克思：生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动就是人的类特性； 恩格斯：劳动创造了人本身）。

现实社会关系：适用于每一个特定社会形态、人类历史发展的具体阶段——每一个体的社会历史规定性。