辑前提。而个体生命也相应地成为国家这一权益集合中的一个微小链节，其存续的意义也因而以个人对整个国家利益的获损为最基本的衡量标准。“君要臣死，臣不得不死”。在某些情况下，为了国家利益而“杀身成仁”、“舍生取义”便成为人们推崇的最高道德境界。

秦代以后，儒家思想逐渐被确认为我国封建社会的正统思想，这一思想成为中国传统文化的一个重要组成部分而融入了人们的血液之中，成为后世中国人心灵生活的维系。在这种情况下，儒家的生死观也随之而进入人们的观念和思维之中，成为人们评价以及面对生死的一个本能式的标准，并对后世乃至我国当代人们的生死观都产生了潜移默化的影响。

二 安乐死在我国的合法化

综上，特殊的生存环境、自然经济以及社会意识，使儒家最终形成了“生死俱善”的生死观，而儒家思想的正统地位又使得这种生死观逐渐成为自发于国人血脉中的本能意识。“中国人乐谈生，恶言死，认为人生在世，应乐生有为，完善人格，

建工立业，即所谓‘立德、立功、立言’，在精神上超越死亡，在有限的岁月中臻于无限。”[12]在我国当代社会中，尽管我国改革开放以来的种种成就在相当程度上改变了国人的传统意识和观念，但由于心理惯性的影响，加之我国依旧有接近8亿的人生活在农村这一深受儒家思想影响的特殊社会群体之中，儒家传统的生死观依旧在我国当今社会中具有当然的影响力，以致迄今为止，我国乡土社会依旧推崇和信奉儒家传统的生死观。而这一点，对安乐死在我国的合法化问题无疑会具有极其重要的意义。

从法理上来说，“法律在一定意义上是工具性价值和目的性价值的统一体，它不可能是没有价值蕴含的纯粹规则，其内在价值只有在与一定历史条件下社会成员的基本价值追求相吻合，才能最终获得社会认可而取得普遍效力。”[13]当前，我国正处于社会主义初级阶段，集体主义和共产主义是人们共同的价值追求，而无论是集体主义所倡导的集体利益重于个人利益，还是共产主义所崇尚的为了共产主义事业而作必要的自我牺牲，在本质上来说，都是一种利他的行为价值取向。这一点实际上与儒家所推崇的“‘立德’、在精神上超越死亡、在有限的岁月中臻于无限”这一目标是异曲同工的。可见，在我国当代社会中，儒家的生死观依旧在“幕后”发挥着极其重要的影响。而这一点实际上已经成为安乐死应当在我国合法化的一个重要理由。因为从行为的效果上来看，安乐死合法化中所提倡的病人为了减轻他人及社会负担而主动要求死亡的价值追求也与儒家传统的生死观有着本质的相似：在病人实际上已没有治愈可能性的情况下，花费大量的人力、物力和财力去维持病人的生命，实际上不仅是对公共利益的一种损害，也是对病人自身的一种折磨。正因为如此，在我国某些民间机构所做的、公众对安乐死合法化基本态度的历次抽样调查中，每一次的调查结果中，公众对安乐死合法化的支持率都不低于80%.这在相当程度上表明：安乐死合法化与我国社会成员的基本价值追求是相吻合的，安乐死合法化在我国具有最基本的意识支持。

总之，“特定地域、经济条件和社会意识中孕育和成长起来的只能是特定的法律；而法律一旦产生和成长起来，就必须与这种特定的地域、经济条件和社会意识相适应并为之服务，否则，它将逐渐失去自身存续的依托而最终消亡。”[14]当前，我国正处于社会主义初级阶段，尽管改革开放极大地推动了我国经济社会的发展

但传统儒家的生死观依旧在我国社会公众的心理和意识之中具有相当大的市场，并对我国社会公众的思维模式等都具有相当大的影响力。这一现实情况决定了我国当代社会的法律都必

须与这一点相适应并为之服务。基于此，我国法律对安乐死必须采取一种相对宽容的态度，承认安乐死的合法化。这既是集体主义和共产主义在我国现阶段的一个基本要求，也是使法律趋向科学、文明和理性化的需要。

注释：

[①] 本文中我们所指的安乐死是专指自愿安乐死，即身患绝症、确已无治愈可能性的病人主动向医生所提出的要求通过技术方式帮助其结束生命的安乐死。

[②] 《论语·先进》。

[③] 《孟子·告子上》。

[④] 《孟子·正名》。

[⑤] 戴跃侬：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。

[⑥] 《论语·卫灵公》。

[⑦] 《孟子·告子上》。

[⑧] 范忠信等：《情理法与中国人――中国传统法律文化探微》，中国人民大学出版社，1992年版，地3页。

[⑨] 刘长秋：《论道德法在中国当代社会中的重建》，《政法论丛》，2001年第3期。

[⑩] 《论语·颜渊》。

[11] 《论语·雍也》。

[12] 戴跃侬：《传统死亡观与安乐死之悖论及其变革》，《社会科学》，1996年第8期。

[13] 马长山：《伦理秩序、法治秩序与公民意识――兼论社会主义市场经济下的意识形态构建》，《江苏社会科学》，1998年第4期。

[14] 刘长秋：《论道德法在中国当代社会中的重建》，《政法论丛》，2001年第3期。